Reforma vs Contra-Reforma

Pasquale Cati (1550-1620)

O Concílio de Trento em 1545 e 1563

Fresco, 1588-1589

Igreja de Santa Maria em Trastevere, Roma

imagem: Wikipedia

Não foram só as práticas religiosas, os motivos de divergências entre Protestantes reformistas e Católicos. Os conflitos políticos entre autoridade da Igreja Católica Romana e os governantes das monarquias europeias em ascensão acentuaram-se. A Europa dos Estados começa a ganhar força de uma nova realidade política. Governados por monarquias absolutistas, estes desejavam para si, além do poder político, o poder espiritual e ideológico da Igreja e do Papa, muitas vezes para legitimar o direito divino dos reis.

A cobiça pelo quinhão despendido pelos crentes, com bulas e indulgências, fizeram com que as teses protestantes recolhessem o apoio de quase toda a sociedade incluindo a nobreza. Assim, a burguesia em crescimento, capitalista, sentia-se mais confortável aderindo às teses protestantes, que não olhavam para a usura como um comportamento ético condenável ao contrário da Igreja Católica Romana e os mais pobres viam nas teses protestantes uma nova liberdade espiritual. A Reforma Protestante exorta o regresso aos valores cristãos de cada "indivíduo". Segundo Bernard Cottret, "a reforma cristã, em toda a sua diversidade, aparece centrada na teologia da salvação. A salvação, no Cristianismo, é forçosamente algo de individual, diz mais respeito ao indivíduo do que à comunidade", ao invés da pregação romana que defende a salvação na igreja. Assim, Martinho Lutero, no dia 31 de Outubro de 1517, proferiu três sermões contra a "avareza e o paganismo" na Igreja romana, condenando as indulgências, a riqueza ostentatória da igreja católica romana, e foram pregadas as 95 Teses na porta da Catedral de Wittenberg. Este facto é considerado como o início da Reforma Protestante.

Após a Reforma Protestante protagonizada por Martinho Lutero na Alemanha (Luteranismo), Calvino em Genebra (Calvinismo), Menno Simons em Zurique (Anabistas) e Henrique VIII em Inglaterra (Anglicanismo), o Papa Paulo III viu-se obrigado a convocar o Concílio de Trento como resposta à Reforma Protestante que se expandia no território europeu.

Contra a crescente disseminação das ideias protestantes, nomeadamente no centro e norte da europa, provocando a maior divisão no seio do cristianismo, a Igreja Católica Romana convocou o Concílio de Trento, que resultou no início da Contra-reforma ou Reforma Católica, na qual os Jesuítas tiveram um papel importante. O Concílio de Trento, realizado de 1545 a 1563, é conhecido como Concílio da Contra-Reforma. Neste Concílio tridentino todo um corpo de doutrinas católicas havia sido discutido à luz das críticas protestantes. Após dezoito anos de trabalho, interrompido várias vezes, os teólogos elaboraram os decretos que depois foram discutidos pelos bispos em sessões privadas, tendo sido promulgadas solenemente em sessão pública em 1562.

O Concílio de Trento não só condenou, como definiu o pecado original recuperando entre outras medidas o Tribunal do Santo Ofício (inquisição) e a criação do Index Librorum Prohibitorum (Lista dos Livros proibidos) com uma relação de livros proibidos pela igreja. Outras medidas incluíram a reafirmação da autoridade papal, a manutenção do celibato, a supressão de abusos envolvendo indulgências e a adopção da Vulgata como tradução oficial da Bíblia.

A Arte, a partir de então, deverá estar sob controlo da Igreja Católica com directrizes bastante rígidas apelando à compaixão, ao sofrimento, à dor, à tristeza, à caridade, ao amor por Deus. A arte Barroca será dominada pelo esmagamento do observador perante a teatralidade e a imponência dos espaços. O corpo renascido da Antiguidade Clássica dará lugar ao corpo elegíaco do Barroco.

"Filhos de uma deusa menor"

Senatus consultum de Bacchanalibus"Decreto senatorial sobre as Bacanais"Kunsthistorisches Museum de Viena.

Senatus consultum de Bacchanalibus

"Decreto senatorial sobre as Bacanais"

Kunsthistorisches Museum de Viena.

Senatus consultum de Bacchanalibus

Da deusa Puta ao insulto

“Filho da Puta”.

O indecoroso palavrão — filho da puta[1] — transversal, com pequenas variações, às línguas latinas, nem sempre terá carregado o significado que hoje lhe atribuímos.

A palavra “puta”, actualmente associada à prostituição e utilizada sobretudo como insulto, remete-nos, segundo determinadas fontes da tradição romana, para uma figura muito diferente. Arnóbio[2] refere Puta como uma divindade menor relacionada com a agricultura e com as práticas de poda das árvores.

A associação é particularmente sugestiva.

Na Primavera, quando a Natureza reinicia o seu ciclo de fertilidade, podar é preparar a árvore para que possa voltar a produzir. Cortar, neste contexto, não é destruir: é estimular a renovação. A poda participa, portanto, de um ciclo de morte e regeneração, de contenção e abundância.

É precisamente neste universo simbólico que encontramos a antiga relação entre a mulher, a fertilidade e a Natureza.

Desde a Pré-História, a fertilidade constitui uma das grandes preocupações do ser humano. A fecundidade da terra, dos animais e das mulheres determina a sobrevivência da comunidade. A Natureza torna-se, assim, uma força que é necessário compreender, venerar e propiciar.

Não surpreende, por isso, que diferentes civilizações tenham personificado a fertilidade através de divindades femininas: Ishtar entre os acádios, Astarte entre os fenícios, Cibele entre os frígios, Ártemis de Éfeso no mundo grego, Ísis no Egipto e tantas outras figuras que, sob diferentes nomes e atributos, traduzem uma mesma necessidade humana de compreender o mistério da criação.

A mulher torna-se, nesse universo simbólico, a representação mais próxima da própria Natureza.

A maternidade é o seu mistério visível.

A fertilidade, o seu poder.

E o acto sexual, a sua manifestação criadora.

A mulher e o poder da criação

Durante muito tempo, a interpretação tradicional da Pré-História recorreu ao conceito de “sociedades matriarcais” para explicar a centralidade da figura feminina nos cultos de fertilidade. Hoje, esta interpretação deve ser encarada com prudência: a existência de sociedades efectivamente matriarcais na Pré-História permanece uma questão controversa.

O que podemos reconhecer, com maior segurança, é a extraordinária frequência de representações femininas associadas à fertilidade, à maternidade e à abundância.

A chamada Deusa-Mãe personifica a generosidade da Natureza: aquela que gera, alimenta e renova.

Ao homem ficaria associada uma outra dimensão do poder criador — a força, a virilidade, a capacidade de fecundar. Os símbolos fálicos, desde representações pré-históricas até aos monumentos megalíticos posteriormente interpretados dessa forma, foram frequentemente associados a este princípio masculino.

A relação entre os dois princípios — feminino e masculino — estabelece, assim, uma das mais antigas imagens da criação.

Terra e céu.

Mulher e homem.

Matriz e semente.

Matéria e espírito.

O corpo humano nunca esteve inteiramente separado do transcendente. A matéria e o absoluto, o corpo e a divindade, a sexualidade e o sagrado mantiveram, durante milénios, relações muito mais próximas do que a moral ocidental posterior nos faria supor.

De Gaia a Zeus

Recuemos no tempo.

Na cosmogonia grega, Hesíodo conta-nos, na Teogonia, que no princípio existia o Caos. Do Caos surgiria Gaia, a Terra. Gaia gera, por sua vez, Úrano, o Céu, Ponto, o Mar, e as montanhas.

A Terra produz, portanto, aquilo que a envolve.

Mais tarde, Gaia une-se a Úrano e dessa união nascerá uma nova geração divina. O mito conserva, assim, a memória de uma cosmogonia em que a figura feminina ocupa um lugar primordial.

Mas a ordem divina transforma-se.

O poder passa progressivamente para os deuses masculinos e a soberania acaba por se concentrar em Zeus, senhor dos deuses e dos homens.

Podemos ler esta transformação mitológica como o reflexo de uma profunda alteração na própria concepção do poder: da Terra geradora para o deus soberano; da matriz para a autoridade; da fertilidade para a ordem.

Não devemos, contudo, confundir a evolução da mitologia com uma prova directa da passagem histórica de sociedades matriarcais para sociedades patriarcais. O mito não é um documento sociológico. É, antes, uma representação simbólica das inquietações e estruturas de pensamento de uma determinada cultura.

O corpo e a moral

Da cosmogonia grega ao Cristianismo percorre-se um longo caminho.

Durante esse percurso, a relação do homem com o próprio corpo sofre transformações profundas. A sexualidade, que em muitos contextos religiosos antigos podia integrar os rituais de fertilidade, passa progressivamente a ser enquadrada por normas sociais e jurídicas cada vez mais rigorosas.

Roma constitui um momento decisivo dessa transformação.

A família romana estava organizada em torno da autoridade do pater familias, figura que concentrava uma extraordinária autoridade sobre o núcleo familiar. A defesa da descendência, da herança e da legitimidade dos filhos tornava a fidelidade conjugal uma questão que ultrapassava a moral privada.

Era também uma questão social e política.

A sexualidade deixava de ser apenas uma questão do corpo para se tornar uma questão de Estado.

O casamento, a filiação e a transmissão do património exigiam regras.

A sociedade romana não condenava a sexualidade em si mesma segundo os mesmos critérios que posteriormente seriam impostos pelo Cristianismo, mas estabelecia uma complexa hierarquia de comportamentos, direitos e papéis sociais.

Com o Cristianismo, esta relação com o corpo sofreria uma transformação ainda mais profunda.

A sexualidade passaria a ser progressivamente enquadrada por uma moral fundada na castidade, na fidelidade matrimonial e na finalidade procriadora. A concupiscência e a luxúria adquiririam uma dimensão moral negativa.

São Paulo sintetiza essa tensão quando escreve:

“Vivam pelo Espírito, e de modo nenhum satisfarão os desejos da carne.”

(Gálatas 5:16)

A sexualidade deixa de ser apenas uma força natural.

Passa a ser também uma questão moral.

E é neste processo que a mulher começa a carregar um peso simbólico particularmente severo: Eva, a mulher tentadora; a adúltera; a dissimulada; a pecadora.

E, finalmente, a puta.

Astarte e o sagrado

Mas seria um erro imaginar que todas as sociedades antigas partilhavam a mesma relação com a sexualidade.

Entre os fenícios, Astarte era uma importante divindade associada à fertilidade, à sexualidade, à guerra e à soberania. O seu culto difundiu-se por diferentes regiões do Mediterrâneo e do Próximo Oriente, assumindo formas diversas conforme os contextos culturais.

Antioquia constitui um exemplo particularmente significativo desse cruzamento de culturas.

Cidade cosmopolita, ponto de encontro entre o mundo grego, romano, oriental e, posteriormente, cristão, Antioquia tornou-se também um dos grandes centros de expansão do Cristianismo. Foi ali, segundo os Actos dos Apóstolos, que os seguidores de Jesus foram pela primeira vez chamados cristãos.

A nova religião não surgiu, portanto, num vazio cultural.

Nasceu e expandiu-se dentro de um mundo profundamente marcado pelos cultos tradicionais.

A sua vitória seria também uma longa disputa pela memória.

Éfeso: entre o sagrado e o profano

Éfeso oferece-nos outro exemplo extraordinário.

O culto da grande divindade feminina da cidade, posteriormente identificada pelos Gregos com Ártemis, adquiriu uma dimensão política, económica e religiosa extraordinária. O seu templo tornou-se uma das Sete Maravilhas do mundo antigo.

Éfeso era uma cidade cosmopolita.

Gregos, romanos, judeus e posteriormente cristãos cruzavam-se nas suas ruas. O mármore das suas grandes avenidas testemunhava a riqueza da cidade, enquanto os templos, teatros, termas e edifícios públicos revelavam a dimensão da vida urbana.

Mas a cidade possuía também uma dimensão profana.

Entre as ruínas arqueológicas encontramos referências a espaços associados ao prazer e à sexualidade. A proximidade entre o sagrado e o profano, que hoje nos pode parecer contraditória, não era necessariamente assim entendida no mundo antigo.

O mundo antigo não separava necessariamente o corpo do sagrado.

A sexualidade podia ser simultaneamente corporal, social, ritual e simbólica.

Com a expansão do Cristianismo, essa relação começaria a mudar.

No primeiro Concílio de Éfeso, em 431, seria afirmada a natureza de Maria como Theotokos, “Mãe de Deus”. A antiga cidade dedicada a uma poderosa divindade feminina passaria a ocupar um lugar central na devoção cristã à Mãe de Deus.

A grande mãe pagã desaparecia.

Ou talvez não.

Mudava de nome.

Do paganismo ao Cristianismo

Éfeso e Antioquia foram dois importantes centros da expansão do Cristianismo.

Paulo e Barnabé passaram por Antioquia; Paulo pregou em Éfeso; e a nova religião foi-se afirmando no interior de sociedades profundamente enraizadas nas tradições religiosas anteriores.

A transformação decisiva ocorreria no século IV.

Em 313, o Édito de Milão estabeleceu uma nova política de tolerância religiosa no Império Romano. O Cristianismo deixou de ser perseguido e passou a poder existir legalmente.

Em 380, o Édito de Tessalónica daria um passo muito mais significativo: o Cristianismo niceno tornar-se-ia a religião oficial do Império.

A mudança não se produziu de um dia para o outro.

Os templos podiam ser encerrados, as estátuas destruídas e os antigos cultos proibidos.

Mas os costumes não desaparecem por decreto.

As festas sobrevivem.

As tradições adaptam-se.

Os símbolos mudam de significado.

Do mundo dionisíaco grego às Saturnais, às Lupercálias e aos Bacanais romanos, encontramos uma extraordinária diversidade de festividades onde a música, a dança, o vinho, a inversão temporária das hierarquias e a sexualidade podiam ocupar um lugar importante.

As Bacanais

As Bacanais, associadas ao culto de Baco, constituem talvez um dos exemplos mais conhecidos dessa tensão entre religião, festa e controlo social.

Inicialmente associadas a determinados grupos e práticas rituais, acabariam por adquirir grande popularidade em Roma.

A resposta do Estado foi brutal.

Em 186 a.C., o Senado romano promulgou o Senatus consultum de Bacchanalibus, restringindo severamente a realização dos cultos báquicos em Itália.

Tito Lívio descreve os rituais como espaços de desordem, conspiração e transgressão moral. O Senado, porém, não estava apenas a combater uma prática religiosa. Estava também a controlar uma forma de associação social que escapava à autoridade tradicional.

O problema não era exclusivamente o sexo.

Era o poder.

Quem se reúne?

Quem decide?

Quem obedece?

Que comportamentos podem ocorrer fora do controlo do Estado?

A repressão das Bacanais demonstra como religião, sexualidade e política estiveram frequentemente entrelaçadas.

A palavra que sobreviveu

É neste ponto que regressamos à palavra inicial.

Puta.

A palavra atravessou séculos, religiões, impérios e transformações morais.

Se existiu uma antiga divindade romana com esse nome, o seu significado religioso acabou por desaparecer. A palavra sobreviveu, mas o seu sentido foi profundamente transformado.

De uma eventual referência religiosa ligada à fertilidade, à agricultura e à poda, passou para o campo semântico da sexualidade e, posteriormente, do insulto.

É uma transformação linguística que merece atenção.

Porque as palavras também têm uma história.

Transportam consigo memórias que muitas vezes já não reconhecemos.

Uma palavra pode sobreviver à religião que lhe deu origem.

Pode sobreviver ao templo.

Pode sobreviver ao deus.

Pode sobreviver à própria civilização.

Mas muda de significado.

E talvez seja essa a ironia final desta história.

Aquilo que outrora poderia ter participado de um universo simbólico ligado à fertilidade, à Natureza e à criação tornou-se, na linguagem contemporânea, uma das mais violentas formas de desqualificação da mulher.

A palavra permaneceu.

O sagrado desapareceu.

E no seu lugar ficou o insulto.

Epílogo

Talvez a história da palavra puta seja, afinal, uma pequena história da própria civilização ocidental.

A Natureza foi sacralizada.

O corpo foi celebrado.

A sexualidade foi ritualizada.

Depois foi regulamentada.

Posteriormente, moralizada.

E finalmente, em muitos contextos, transformada em motivo de vergonha.

A mulher que antes podia personificar a fertilidade da Terra passou a carregar o peso simbólico do pecado.

Entre Gaia e Eva existe uma longa história.

Entre a deusa e a prostituta, uma transformação de significado.

Entre o sagrado e o insulto, uma memória que a língua conservou sem que nós, muitas vezes, já saibamos reconhecer a sua origem.

As palavras também têm memória.

E algumas, como esta, carregam consigo uma história muito mais antiga do que o insulto que hoje pronunciamos.

Texto, 2018 © Luís Barreira

 

 

MacMullen, Ramsey (1984). «Christianity as presented». Christianizing the Roman Empire: (A.D. 100-400). New Haven, Connecticut: Yale University Press. p 18

 

 

 

Texto, 2018 © Luís Barreira


Inscrição de um pé indicando, supostamente, a "casa-do-prazer" em Éfeso.Foto: Luís Barreira, 2005

Inscrição de um pé indicando, supostamente, a "casa-do-prazer" em Éfeso.

Foto: Luís Barreira, 2005

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Fyllis e Aristóteles

Lucas Cranach, o Velho

Phyllis e Aristóteles, 1530

Durante a Idade Média eram muito populares os contos de carácter moralista (cautionary tales[1]) que satirizavam principalmente comportamentos sociais. A popularidade destes contos, nomeadamente a lenda de Aristóteles e Phyllis, estão representados em inúmeros desenhos, gravuras, litogravuras e mesmo em esculturas desta época. Estas imagens comungam da mesma mensagem: que o pecado original quando associado ao poder e à sedução feminina subjuga, humilha, castiga o homem. Segundo São Paulo (5-67 d.C.) na primeira Carta a Timóteo, diz: A mulher deve aprender em silêncio e ser submissa - Não admitido que a mulher dê lições ou ordens ao homem. Esteja calada, pois, Adão foi criado primeiro e Eva depois. Adão não foi seduzido pela serpente; a mulher foi e cometeu a transgressão[2]. São Tomás de Aquino (1225 – 1274) repete e amplia o mesmo pensamento discriminador: O homem está acima da mulher, como Cristo está acima do homem. É um estado de coisas imutáveis que a mulher esteja destinada a viver sob a influência do homem[3] acentuando assim a misoginia medieval e a culpabilidade da mulher.

Em 1386, o poeta inglês John Gower incluiu um resumo do conto no Confessio Amantis[4] uma colecção de histórias de amor imorais. Gower ironiza dizendo que a lógica e os silogismos do filósofo (Aristóteles) não o salvam.

I syh there Aristotle also,
Whom that the queene of Grece so
Hath bridled, that in thilke time
Sche made him such a Silogime,
That he foryat al his logique;
Ther was non art of his Practique,
Thurgh which it mihte ben excluded
That he ne was fully concluded
To love, and dede his obeissance

A lenda de Aristóteles e Phyllis tem vários relatos e interpretações, mas o conteúdo moralista permanece em todas elas: Aristóteles aconselhou Alexandre (O Grande), seu aluno, a evitar a amante sedutora Phyllis[5] — que ele trouxera da Índia numa das suas conquistas — porque o distraía na sua aprendizagem.

Phyllis sentiu-se preterida e desencadeou um jogo de sedução ao mestre, Aristóteles. Phyllis passou a deambular no jardim com umas vestes transparentes deixando a descoberto o corpo esbelto despertando o desejo do velho mestre. Seduzido e enlouquecido por amor e desejo, Aristóteles cedeu à tentação de Phyllis. Então, Phyllis propôs ao velho mestre, como prova de amor, que gostaria de montá-lo, como se fosse um cavalo e ela pudesse desempenhar o papel de “dominatrix”; para tal, deveria gatinhar e relinchar quando ela brandisse o chicote nas suas nádegas. Embrutecido pelo ardor concupiscente, Aristóteles concordou com a proposta. A cilada estava montada, Phyllis tinha secretamente dito a Alexandre que testemunhou o acto vexante. Estupefacto com a ousadia do mestre, Alexandre terá retorquido: — Quem fazeis vós nesses propósitos? (acompanhado por risos de troça de todos observadores).

Aristóteles terá respondido: — De nada serve o conhecimento, a razão, nem a provecta idade perante uma jovem sedutora que quis provar que os encantos de uma mulher poderiam superar o intelecto masculino do filósofo. Meu estimado príncipe, se um velho homem foi enganado por causa do amor (eros) veja o que lhe pode acontecer nas mãos de uma mulher.

 

George Pencz, Aristóteles e Fyllis. 1530

George Pencz, Aristóteles e Fyllis. 1530

Woodcut of Aristotle ridden by Phyllis by Hans Baldung, 1515

Woodcut of Aristotle ridden by Phyllis by Hans Baldung, 1515

Aquamanile in the Form of Aristotle and Phyllis, late 14th or early 15th century, Metmuseum

Aquamanile in the Form of Aristotle and Phyllis, late 14th or early 15th century, Metmuseum

texto: 2018 © Luís Carvalho Barreira


[1] A cautionary tale is a tale told in folklore, to warn its listener of a danger. There are three essential parts to a cautionary tale, though they can be introduced in a large variety of ways. First, a taboo or prohibition is stated: some act, location, or thing is said to be dangerous. Then, the narrative itself is told: someone disregarded the warning and performed the forbidden act. Finally, the violator comes to an unpleasant fate, which is frequently related in expansive and grisly detail. in Wikipedia

[2] Timóteo 2: 11-14.

[3] Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. VOL II. São Paulo: Edições Loiola Edição bilíngue, 2002, 1.92.1 p 611.

[4] Aparece no poema sobre Apolónio de Tiro (Livro 8, 271-2018).

[5] Phyllis também é descrita como amante de Alexandre, ou possivelmente esposa, em vez da esposa de seu pai.


Abel Manta (1888-1982)

Apolo e as Musas, 1934Abel Mantaséculo XXóleo sobre telaFaculdade de Belas Artes, Lisboa

Apolo e as Musas, 1934

Abel Manta

século XX

óleo sobre tela

Faculdade de Belas Artes, Lisboa


Apolo e as Musas: entre a tradição académica e a modernidade

 

O século XIX terminou e não terminou em 1900[1]”.

 

A escolha de Apolo e das Musas como tema de uma pintura realizada em 1934 é, por si só, particularmente significativa. Num momento em que as vanguardas artísticas europeias já tinham colocado em causa os modelos tradicionais de representação, Abel Manta recupera uma temática profundamente enraizada na cultura clássica e na tradição académica. Esta opção não deve, contudo, ser entendida apenas como uma manifestação de gosto pelo mundo antigo. Ela revela também a permanência de um sistema artístico baseado na valorização da história, da mitologia, do desenho, do estudo do corpo humano e da composição ordenada.

É neste sentido que a afirmação de que “o século XIX terminou e não terminou em 1900” ganha particular importância. O século cronológico pode ter terminado, mas muitos dos seus princípios estéticos e institucionais permaneceram activos durante as primeiras décadas do século XX. Em Portugal, essa permanência foi especialmente evidente no ensino artístico e nas instituições académicas[2], onde os modelos herdados do século XIX continuavam a determinar aquilo que era considerado uma pintura erudita, legítima e tecnicamente competente. A própria interpretação da obra de Abel Manta aponta para essa continuidade entre o realismo oitocentista e a produção académica das primeiras décadas do século XX. 

A figura de Apolo é particularmente adequada a esta leitura. Na tradição clássica, Apolo associa-se à música, à poesia, à harmonia, à razão e à ordem. A sua presença deveria, portanto, introduzir na composição uma dimensão de equilíbrio e autoridade. No entanto, em Apolo e as Musas, essa autoridade parece fragilizada. O deus surge submetido a uma situação que, em vez de transmitir serenidade ou triunfo, parece aproximar-se do conflito e do desespero. As Musas, por sua vez, não aparecem simplesmente como figuras inspiradoras e idealizadas. Os seus gestos introduzem uma dimensão quase agressiva, perturbadora e ambígua.

Esta inversão é fundamental para a leitura da pintura. Se Apolo representa tradicionalmente a ordem e a medida, a sua aparente impotência perante as Musas introduz uma espécie de falha nessa ordem. A pintura conserva, formalmente, os instrumentos da tradição clássica, mas o significado psicológico das figuras parece escapar ao ideal clássico. Existe, assim, uma tensão entre aquilo que a pintura promete através do seu tema e aquilo que efectivamente transmite através dos gestos, das expressões e da relação entre as personagens.

As Musas podem, deste modo, ser entendidas não apenas como personagens mitológicas, mas como uma espécie de alegoria da própria instituição artística. Elas representam aquilo que deveria inspirar o artista, mas que simultaneamente pode submetê-lo às convenções, às regras e às expectativas da Academia. O artista encontra-se, metaforicamente, perante as suas próprias “musas”: figuras que deveriam conduzi-lo à criação, mas que podem também condicioná-lo. O desespero de Apolo ganha então uma dimensão moderna, porque pode ser lido como a dificuldade de conciliar a liberdade artística com um sistema de valores estéticos rigidamente estabelecido.

Esta interpretação torna-se ainda mais significativa quando se considera o contexto profissional da obra. A pintura foi realizada num período em que Abel Manta se encontrava ligado ao ensino artístico e à Escola de Belas-Artes de Lisboa. A sua produção inclui diferentes géneros e revela uma relação persistente com o estudo da figura, do retrato e da representação naturalista. A informação biográfica disponível regista precisamente a sua ligação à Escola Superior de Belas-Artes de Lisboa a partir de 1934. Assim, Apolo e as Musas pode ser compreendida também como uma obra situada dentro do próprio universo institucional que representa.

É aqui que a dimensão académica da pintura se torna particularmente evidente. A escolha de um assunto mitológico permite ao pintor demonstrar domínio de uma tradição considerada elevada. A mitologia oferece um pretexto para representar o corpo humano, organizar várias figuras numa composição complexa e demonstrar conhecimento da cultura clássica. A pintura deixa, portanto, de ser apenas uma narrativa mitológica e passa a funcionar como demonstração de competência artística.

A presença do nu feminino reforça esta dimensão. Os corpos volumosos das Musas aproximam-se de uma tradição que remete para a pintura de Rubens[3], sobretudo pela valorização da carne, do peso e da sensualidade do corpo. O próprio percurso de Abel Manta inclui obras de nu com forte inspiração rubeniana, nomeadamente trabalhos realizados no início da década de 1930. No entanto, a composição não se limita a repetir a tradição barroca. Nela pode também reconhecer-se uma aproximação a uma modernidade já filtrada pela tradição, nomeadamente à ideia de reunir figuras nuas num espaço natural, evocando, ainda que de forma muito diferente, a problemática de Le Déjeuner sur l'herbe de Édouard Manet.

Esta aproximação a Manet é importante porque evidencia uma característica essencial da pintura: a modernidade não aparece como ruptura completa, mas como sobreposição. Abel Manta parece reunir diferentes momentos da história da arte numa mesma composição. O mundo clássico fornece o tema; Rubens fornece uma referência para o tratamento do corpo; o realismo oitocentista contribui para a representação das figuras; e a pintura moderna surge como uma referência indirecta na própria situação dos corpos no espaço. O resultado é uma espécie de síntese anacrónica, na qual diferentes temporalidades artísticas coexistem.

É precisamente essa coexistência que torna a obra interessante. Apolo e as Musas não é simplesmente uma pintura “atrasada” em relação às vanguardas. A sua importância está justamente em revelar que a modernização da arte portuguesa não ocorreu de forma linear. Enquanto em Paris, Berlim ou outras capitais europeias se afirmavam linguagens cada vez mais afastadas da representação académica, em Portugal continuavam a existir espaços institucionais onde os modelos tradicionais mantinham autoridade. A pintura torna-se, assim, um documento de uma modernidade portuguesa particular: uma modernidade que convive com a tradição, em vez de simplesmente a substituir.

Neste contexto, a Academia assume quase o papel de uma personagem invisível da pintura. Não aparece representada, mas determina a escolha do tema, a valorização da composição, o tratamento dos corpos e a própria necessidade de demonstrar erudição. A mitologia clássica funciona como uma linguagem legitimadora. Pintar Apolo e as Musas significa demonstrar que o artista domina uma cultura considerada superior e que é capaz de transformar esse conhecimento em forma pictórica.

Contudo, existe uma ironia nessa operação. As Musas, que deveriam representar a inspiração, parecem ameaçadoras; Apolo, símbolo da razão e da harmonia, parece desesperado. A pintura que deveria celebrar a ordem académica introduz, portanto, sinais de desconforto dentro dessa mesma ordem. A aparente segurança da composição clássica é atravessada por uma inquietação que impede uma leitura totalmente triunfal da tradição.

Pode mesmo dizer-se que a obra coloca uma questão sobre a própria função da arte académica: até que ponto uma arte fundada na repetição de modelos históricos consegue ainda produzir uma experiência verdadeiramente contemporânea? A resposta de Abel Manta parece ser ambivalente. Por um lado, a obra demonstra a força das convenções académicas; por outro, a expressividade das figuras e a estranheza da relação entre Apolo e as Musas introduzem uma tensão que ultrapassa o simples exercício escolar.

Assim, Apolo e as Musas pode ser entendida como uma obra de fronteira. É simultaneamente oitocentista e moderna, académica e inquieta, clássica e psicologicamente perturbadora. A sua modernidade não reside necessariamente na utilização de uma linguagem de vanguarda, mas na consciência — ainda que ambígua — de que os modelos herdados já não produzem a mesma segurança que anteriormente. O século XIX permanece na forma, nos temas e nos valores académicos; mas o século XX começa a surgir na instabilidade, na tensão e na consciência de que esses modelos já não são inteiramente suficientes.

É justamente por isso que a imagem das Musas adquire uma força particular. Elas deveriam conduzir Apolo à criação, mas parecem antes colocá-lo perante a sua própria crise. A inspiração transforma-se em ameaça; a harmonia transforma-se em conflito; a tradição transforma-se simultaneamente em suporte e constrangimento. Nesta perspectiva, Apolo e as Musas deixa de ser apenas uma representação mitológica e pode ser lida como uma metáfora do próprio artista perante a Academia: alguém que domina uma tradição, mas que, ao mesmo tempo, parece procurar uma saída para além dela.

 

Luís Barreira, Teorias da Arte (mestrado), 1999

[1] José Augusto França, A Arte em Portugal no século XIX, 2º volume, Bertrand editora, Lisboa, 3ª edição, 1990. p.313.

[2]  As instituições (Escolas, Universidades) pressupõem normas, disciplinas e as disciplinas encerram toda a rigidez de regras conservadoras não consentâneas com a actividade artística.

[3] De 1932 há um nu de Abel Manta de forte inspiração nos quadros de Rubens. Nomeadamente nas banhistas.

 


Leonardo da Vinci

Leonardo da Vinci, A Virgem e o menino com St. Ana e S. João Baptista, 1499/1500Técnica: Carvão e giz sobre papelDimensões: 141.5 × 104.6Localização: National Gallery of London

Leonardo da Vinci, A Virgem e o menino com St. Ana e S. João Baptista, 1499/1500

Técnica: Carvão e giz sobre papel

Dimensões: 141.5 × 104.6

Localização: National Gallery of London

Em 2 de Maio de 1519 morreu Leonardo da Vinci.

Bathsheba segurando a carta do Rei David

Bathsheba holding king David's letter by Willem Drost, 1654.Louvre Museum

Bathsheba holding king David's letter by Willem Drost, 1654.

Louvre Museum


Segundo a Bíblia  (Livro Segundo de Samuel), o Rei David apaixonou-se por Bathsheba ao vê-la banhar-se, do alto do terraço de seu palácio. Sentiu-se atraído e chamou-a aos seus aposentos com quem manteve relações amorosas. Ao saber que Bathsheba era esposa de Urias, o Hitita, e que este estava há muito tempo em campanha militar, David ordenou que Urias regressasse, sugerindo que fosse passar uma noite com a esposa. Urias recusou, alegando que não era honroso fazê-lo deixando o exército de Israel e Judá numa batalha contra os amonitas. Tudo por um código de honra, os comandantes deverão permanecer acampados no campo de batalha ao lado dos seus soldados.

Após reiterada recusa, David enviou um oficial seu, comandante Joabe, com uma carta que ordenava colocar Urias na frente da batalha e assim deixá-lo sem protecção de modo a que ele fosse morto pelos inimigos. E foi o que aconteceu.

A esposa de Urias ficara grávida do Rei David, num caso de adultério.


texto: 2018 © Luís Carvalho Barreira



O profete Natã[1] desagradado fez saber (em profecia) ao rei David que esta criança não sobreviveria porque desobedeceu à palavra do Senhor e fez o mal aos seus olhos; arrebatou a esposa de Urias, o hitita, e sacrificou-o com a espada amonita que passou por ordem e acção a ser sua (Rei David).

Bathsheva e David tiveram um segundo filho[2] o Rei Salomão.

 

[1]  Foi um profeta que viveu durante o período do reinado de David e de Salomão, em Israel.

[2] Shimea, or Shammua, provavelmente a primeira criança de Bathsheba; Shobab de Bathsheba; Nathan (filho de David e Bathsheba) e segundo a Genealogia de Jesus em S. Lucas 3:31 possivelmente pai de Maria; Salomão (rei), de acordo com a genealogia de S. Mateus ascendente de José, pai de Jesus.


 

Lupercália

Andrea Camassei, Lupercália, 1635Museu do PradoPintura

Andrea Camassei, Lupercália, 1635

Museu do Prado

Pintura


 

Texto: 1999-2017 © Luís Carvalho Barreira




[1] O Cristianismo fará coincidir esta data com a do nascimento de Cristo e por sua vez a comemoração do Natal.

[2] Em 494 d.C., o Papa Gelásio I proibiu e condenou oficialmente essa festa pagã. Numa tentativa de cristianizá-la, substituiu-a pelo 14 de fevereiro, dia dedicado a São Valentim.

[3] Fevereiro tem origem etimológica em Fébrua.

[4] Deus dos bosques, dos campos, dos rebanhos e dos pastores. Pã é representado com orelhas, chifres e pernas de bode; amante da música e traz sempre consigo uma flauta, a flauta de Pã.



Nicolas PoussinThe Triumph of Pan1636credits: National Gallery

Nicolas Poussin

The Triumph of Pan

1636

credits: National Gallery

Saturnália e Lupercália — o corpo em festa

 

 

As festas religiosas ocupavam um lugar central na vida da civilização romana. O calendário era pontuado por celebrações, sacrifícios, procissões, jogos, banquetes e cerimónias que estabeleciam uma relação permanente entre a vida quotidiana e o mundo dos deuses.

Entre essas festividades, a Saturnália, dedicada a Saturno, adquiria uma dimensão particularmente popular. Celebrada em Dezembro, depois do encerramento do ciclo agrícola, constituía um momento excepcional de alegria, abundância e permissividade. Durante estes dias, algumas das regras que estruturavam a sociedade romana eram temporariamente suspensas e os participantes entregavam-se ao banquete, à brincadeira, à troca de presentes e à convivialidade.

A característica mais extraordinária da Saturnália encontrava-se precisamente na inversão temporária da ordem social.

Os escravos podiam participar no banquete em condições excepcionais, podiam falar com maior liberdade e, em alguns contextos, os seus senhores desempenhavam simbolicamente funções que lhes pertenciam habitualmente. Os jogos, as máscaras, a liberdade da linguagem e a inversão dos papéis sociais criavam um espaço ritual no qual a sociedade podia, por alguns dias, experimentar o seu próprio contrário.

Não se tratava, naturalmente, da abolição efectiva da escravatura ou das diferenças sociais. Tratava-se de uma suspensão ritual da ordem.

E é precisamente essa suspensão que torna a Saturnália particularmente importante para uma reflexão sobre o corpo.

O corpo que durante todo o ano obedece às regras da sociedade torna-se, durante a festa, um corpo libertado.

Come-se.

Bebe-se.

Canta-se.

Brinca-se.

Dança-se.

Trocam-se presentes.

Exagera-se.

O corpo quotidiano transforma-se num corpo festivo.

A festa funciona, assim, como uma espécie de válvula de escape colectiva. Aquilo que a sociedade normalmente contém — o desejo, o excesso, o riso, a agressividade, a sexualidade, a inversão da autoridade — encontra no ritual um espaço temporário de manifestação.

A Saturnália assinalava também o encerramento simbólico de um ciclo agrícola. Depois da colheita, a comunidade podia celebrar aquilo que havia sido conseguido e, simultaneamente, confrontar o período de espera que antecedia o novo ciclo.

A terra repousa.

A semente ainda não foi lançada.

O futuro permanece oculto.

Entre a abundância do ano que termina e a incerteza do ano que há-de começar, instala-se um intervalo.

É nesse intervalo que a festa acontece.

A festa situa-se, portanto, entre dois tempos: entre o passado e o futuro, entre a ordem e a desordem, entre a contenção e o excesso.

O homem festeja porque sabe que o ciclo vai recomeçar.

Mas festeja também porque sabe que o futuro é incerto.

A Lupercália — o corpo purificado

Pouco depois, em Fevereiro, outro ritual importante ocupava o calendário romano: a Lupercália, celebrada a 15 de Fevereiro.

A festa estava associada à purificação e à fecundidade e decorria em torno do Lupercal, lugar tradicionalmente relacionado com a loba que, segundo a lenda, amamentou Rómulo e Remo.

Os Luperci, sacerdotes associados ao ritual, sacrificavam animais e utilizavam as suas peles para produzir tiras que eram transportadas durante a procissão. Segundo as descrições antigas, essas tiras eram usadas para tocar ou chicotear os participantes, particularmente as mulheres, num ritual associado à fertilidade.

Aqui o corpo deixa definitivamente de ser espectador.

O corpo participa.

É tocado.

É perseguido.

É atingido.

É purificado.

É fecundado simbolicamente.

A festa introduz uma dimensão física que ultrapassa a contemplação religiosa. O sagrado não acontece apenas perante o corpo; acontece através do corpo.

A pele do animal sacrificado passa para o corpo humano.

O sangue participa do ritual.

A corrida transforma a cidade.

O toque estabelece uma relação entre os participantes.

A sexualidade, a fertilidade e a purificação aproximam-se num mesmo espaço ritual.

Encontramos novamente uma estrutura que atravessa este nosso percurso: a matéria natural transforma-se em símbolo através do corpo humano.

A pele do animal deixa de ser apenas pele.

A tira de couro deixa de ser apenas objecto.

O golpe deixa de ser apenas violência.

O corpo deixa de ser apenas corpo.

Tudo é convertido em linguagem ritual.

É neste ponto que podemos reconhecer novamente o corpo poiético: o corpo como matéria através da qual a comunidade produz significado.

Do corpo quotidiano ao corpo carnavalesco

A importância destes rituais não reside apenas na sua dimensão religiosa. Eles revelam uma característica profundamente humana: a necessidade de criar momentos em que a ordem quotidiana possa ser temporariamente invertida.

A sociedade estabelece regras.

A festa suspende-as.

A sociedade separa os indivíduos.

A festa aproxima-os.

A sociedade disciplina o corpo.

A festa liberta-o.

A sociedade distingue senhor e escravo, homem e mulher, autoridade e subordinado.

A festa pode, durante um breve período, colocar essas posições em tensão.

É neste sentido que a festa possui uma dimensão catártica.

O indivíduo não elimina os seus medos através da razão; pode também exorcizá-los através do ritual, do riso, do excesso e da participação colectiva.

A máscara é particularmente significativa neste processo.

Quando o indivíduo se mascara, deixa temporariamente de ser apenas ele próprio. Assume outra identidade. Permite-se comportamentos que, fora daquele espaço ritual, seriam censurados.

O corpo transforma-se em personagem.

E a personagem permite ao corpo libertar-se.

É esta estrutura que encontraremos, séculos mais tarde, em diferentes manifestações carnavalescas europeias.

Não podemos afirmar, de forma simples, que o Carnaval descende da Saturnália ou da Lupercália. Entre a Antiguidade romana e as formas medievais e modernas do Carnaval existem profundas transformações históricas, religiosas e sociais.

Mas podemos reconhecer entre elas uma afinidade estrutural.

A suspensão temporária da ordem.

A inversão dos papéis.

O excesso.

A máscara.

O riso.

A transgressão.

A sexualidade.

A comida.

A bebida.

A multidão.

E, sobretudo, a transformação do corpo individual num corpo colectivo em festa.

A festa como corpo poiético

Se o corpo poiético é o corpo capaz de produzir e transformar significado, a festa constitui uma das suas manifestações mais antigas.

O corpo que dança produz espaço.

O corpo que canta produz comunidade.

O corpo mascarado produz uma nova identidade.

O corpo que participa no ritual transforma o tempo.

O corpo que toca e é tocado estabelece uma relação com o outro.

A festa é, por isso, uma verdadeira obra colectiva do corpo.

Não é uma obra que se contempla à distância.

É uma obra que se vive.

E talvez seja esta a diferença fundamental entre a representação artística do corpo e a experiência ritual do corpo: na arte, podemos representar o corpo; no ritual, o próprio corpo torna-se representação.

Saturnália, Lupercália e, mais tarde, as múltiplas formas de Carnaval podem ser compreendidas dentro desta longa história da transformação ritual do corpo.

O homem cria a festa porque precisa de interromper o tempo quotidiano.

Precisa de rir da autoridade.

Precisa de tocar o outro.

Precisa de ultrapassar, ainda que temporariamente, os limites que ele próprio construiu.

E precisa, finalmente, de regressar à ordem.

Porque a festa só existe verdadeiramente porque há uma ordem para transgredir.

O corpo quotidiano obedece.

O corpo festivo transgride.

O corpo ritual transforma.

E o corpo poiético cria significado.

Glossário de Arquitectura

GLOSSÁRIO DE ARQUITECTURA

Abóbada – sistema de cobertura côncavo ou arqueado, usualmente construído em pedra aparelhada ou em tijolo. 

Abóbada de Aresta – abóbada formada pela intersecção em ângulo recto de duas abóbadas de berço de igual dimensão e altura.

Abóbada de Berço – abóbada de forma semicilíndrica.

Abóbada de Ogivas – abóbada de arestas reforçada por duas nervuras (ogivas) que se cruzam na chave.

Abside – construção de planta semicircular, quadrangular ou poligonal, abobadada ou coberta de madeira, situada no topo de uma igreja. Concentrando-se no seu espaço o ponto nevrálgico da liturgia aí se situa, por norma, o altar-mor.

Absidíolo – capela de menor dimensão relativamente à abside e contígua a ela, de planta semicircular, quadrangular ou poligonal que se abre para a nave ou para o transepto.

Aceifas – campanhas militares realizadas pelos muçulmanos contra os cristãos, com o objectivo de evitar a progressão destes para sul.

Adarve – caminho estreito na face interna dos muros de uma fortaleza, castelo ou torre, composto por merlões e ameias. Servia como caminho de ronda ou espaço de vigia às sentinelas.

Adossado – elemento arquitectónico (coluna, pilastra, pilar, colunelo, etc.) encostado a uma parede ou a outro elemento de maior superfície ou volume.

Aduela – designação atribuída às pedras ou tijolos em forma de cunha que, dispostos radialmente, entram na organização de arcos e de abóbadas.

Adro – espaço aberto fronteiro à igreja, geralmente resguardado por muro baixo.

Al-Garb al-Andalus – designação, que significa o Ocidente de Andaluz, dada pelos muçulmanos a todo o território a ocidente e noroeste do Guadiana, e que correspondia aproximadamente à Lusitânia romana e visigoda.

Alcaide – magistrado directamente nomeado pelo rei e que o representava nos concelhos onde existiam castelos. Em alguns concelhos, esse representante escolhia-se entre os homens bons. Em regra, porém, era um nobre.

Aleta – elemento curvo, algumas vezes em forma de voluta, encostado aos ângulos retos de um coroamento ou remate arquitectónico, de um retábulo ou ainda de uma peça de mobiliário.

Almorávidas – berberes que fundaram, em meados do século XI (1070), um império na área ocidental do Norte de África, com centro em Marraquexe. Puritanos e rigoristas face aos princípios do Islão, difundiram a ideia de guerra santa. Chamados por alguns reis taifas (Sevilha, Granada e Badajoz), desembarcaram em Algeciras, em 1086, e derrotaram Afonso VI na batalha de Sagrajas ou Zalaca. 

Alpendre – telhado de uma água anexado a um muro.

Altar Colateral – altar situado na nave, encostado às paredes contíguas ao arco triunfal. Pode apresentar uma colocação paralela à parede que o ampara ou oblíqua.

Altar Lateral – altar secundário situado nas paredes que constituem os alçados laterais das naves de uma igreja ou capela.

Altar-Mor – altar principal de uma igreja ou capela, geralmente situado na capela-mor e colocado no seu eixo axial.

Alvenaria – sistema de construção que utiliza pedras sem aparelho de formas e dimensões irregulares.

Ameias – elemento colocado sobre o parapeito, que coroa torres, muralhas e igrejas medievais, destinado a proteger os vigilantes nos adarves.

Aparelho – termo aplicado à identificação da disposição dos materiais de construção aparentes de uma estrutura arquitectónica, sejam eles pétreos ou cerâmicos. Diferencia-se segundo a dimensão dos blocos, a disposição das filas e o acabamento da face invisível.

Aparelho pseudo-isódomo – aparelho composto por fiadas de diferentes alturas, mas onde os silhares de cada fiada são da mesma altura, embora possam ter diferentes comprimentos.

Apotropaico – desenhos, imagens ou objectos, usados sobretudo na arte popular, sobre os quais se acreditava serem capazes de afastar o infortúnio, o que na arte românica é maioritariamente atribuído às representações em relevo de animais ou demónios.

Arcada – sequência ritmada de arcos de sustentação de coberturas. Galeria ou passagem formada por uma sucessão de arcos.

Arcada-cega – sequência de arcos num muro, cujos vãos não são abertos, e que se destinam a ritmar e articular a superfície murária.

Arco – elemento construtivo e de sustentação, composto por aduelas, que cobre um vão entre dois pontos fixos.

Arco Cruzeiro – ver Arco Triunfal.

Arco-diafragma – arco que, independentemente da forma, é construído transversalmente com a função de contrafortar o peso que a cobertura exerce sobre as fachadas laterais.

Arco Toral – arco transversal saliente sobre a abóbada, perpendicularmente às paredes laterais, para lhes aumentar a resistência.

Arco Triunfal – vão em arco, normalmente de grande dimensão, que estabelece a ligação entre a nave e a capela-mor ou entre a nave e o transepto de um templo.

Arquivolta – molduras salientes de um arco. No plural designa um conjunto de arcos escalonados que rematam superiormente um portal.

Átrio – adro frontal que, na Idade Média, se localizava geralmente diante do portal das catedrais e igrejas. Podia ser uma praça fechada por muros baixos onde os juízes eclesiásticos tomavam decisões administrativas. O termo pode também designar um simples pórtico ou nártex. 

Azulejo – placa de cerâmica, com espessura variável, habitualmente de forma quadrangular, decorada e vidrada numa das suas faces, cuja função principal é a de revestir de um modo decorativo paredes, muros e também coberturas.

Balaustrada – conjunto de balaústres, pequenos elementos verticais, compostos por pedestal, fuste (de forma contracurvada) e capitel, dispostos sequencialmente, de forma regular e espaçada, rematado por corrimão.

Baldaquino – construção em pedra ou outro material, coberta e assente em colunas, destinada a nobilitar um espaço e/ou uma imagem. Armação de madeira ou tecido, adossada à parede, sobre um altar, túmulo, trono, etc.

Banda – faixa, friso ou moldura horizontal.

Banqueta – Corpo avançado de um altar para colocação de castiçais ou outro tipo de alfaias litúrgicas.

Batistério – espaço ou capela onde se encontra a pia baptismal.

Barra – em azulejaria, refere-se a um tipo de guarnição de painéis azulejares, sendo constituída por duas séries de azulejos justapostos que limitam uma composição.

Barroco – estilo artístico ou categoria histórica, correspondente, em sentido lato, ao intervalo cronológico de 1580-1750, com origem em Itália (em Portugal o intervalo é definido pelo período decorrente entre as vésperas da Restauração e o Reinado de D. José I). Caracteriza-se pela utilização de uma linguagem estética de matriz clássica, na qual o objecto artístico é trabalhado de acordo com uma intenção persuasiva, recorrendo à surpresa, ao movimento, à ilusão, aos efeitos cénicos e, ao mesmo tempo, à monumentalidade. São expressivas características deste estilo as formas curvas, agitadas, dinâmicas, bem como a síntese entre a arquitectura e as restantes artes, funcionando os aspectos decorativos como parte integrante do conjunto.

Base – parte inferior da coluna sobre a qual se apoia o fuste.

Bisel (talhe a) – corte oblíquo de uma aresta. No baixo e médio relevos o talhe ou a escultura a bisel, por ser oblíquo ao suporte, propicia a nitidez dos motivos decorativos.

Bispados – grande unidade administrativa de matriz religiosa. Dividiam-se, por sua vez, em arcediagados, cada qual, mais ou menos correspondente a uma Terra.

Bolboso, bolbiforme – em forma de bolbo.

Cabeceira – é a extremidade de uma igreja, para além das naves ou transepto (quando existente) e onde se encontra o santuário. É constituída por diversos elementos, sendo o principal a capela-mor. É conotada com a cabeça de Cristo. 

Cachorro – pedra esculpida ou lisa na qual assenta uma cornija.

Cadeiral – conjunto de assentos, dispostos em uma ou mais filas nas paredes laterais da capela-mor, da nave central ou do coro alto de uma igreja.

Caixotão – painel em reentrância colocado no interior do intradorso de uma cobertura ou vão, limitado por emolduramento, normalmente de forma regular, quadrada ou rectangular, encontrando-se por vezes em forma poligonal, podendo ser pintado ou entalhado.

Califado de Córdova – sistema de governo político e religioso que, entre 929 e 1008, unificou e robusteceu toda a Península Ibérica sob domínio islâmico.

Capela-mor – espaço principal da igreja ou capela, onde se encontra o altar-mor.

Capitel – peça superior esculpida de uma coluna, pilar ou pilastra formado por ábaco e cesto.

Cantaria – pedra emparelhada de forma geométrica disposta de forma regular.

Canteiro – artista que desbasta, corta e aperfeiçoa as pedras que irão constituir uma cantaria.

Carranca – cabeça, máscara ou mascarão, do imaginário fantástico, esculpida em pedra, madeira ou metal, colocada como motivo decorativo em cimalhas, frisos, áticos, fontes, chafarizes, lavabos, etc.

Cartela – forma ornamental em jeito de moldura ou enquadramento que recebe uma inscrição, símbolo, elemento heráldico ou emblema, podendo ser pintado ou esculpido.

Casal – unidade de exploração agrária, resultante do parcelamento da villa.

Cavaleiros-vilãos – os habitantes mais ricos da área de um concelho que dispunham de rendimentos bastantes para terem cavalos, disponíveis para fazer a guerra a cavalo.

Cenotáfio – monumento fúnebre e comemorativo destinado a guardar as cinzas de alguém.

Cercadura – em azulejaria refere-se a uma moldura simples constituída por uma série de azulejos justapostos, sendo o motivo decorativo limitado por dois bordos.

Chanceler – guarda do selo régio que, a partir de finais do século XIII, se tornou um autêntico chefe do governo, passando a existir sob as suas ordens um crescente número de funcionários, formando um quadro permanente localizado em Lisboa e constituindo uma repartição cada vez maior para a redacção de toda a espécie de documentos régios (chancelaria).

Chave – fecho de um arco ou de uma abóbada, muitas vezes decorado.

Claustro – pátio interior do mosteiro, rodeado por galerias com arcadas, de um ou dois andares, que serve de circulação aos religiosos. Geralmente apresenta planta rectangular e ao centro encontra-se o pátio, que pode servir de jardim ou cemitério. A partir das galerias pode-se aceder a outras extensões do conjunto monástico, como a sala do Capítulo, o refeitório, etc.

Clerestório – conjunto de janelas de iluminação situadas na parte superior de uma igreja.

Coluna – suporte de forma normalmente cilíndrica que serve para sustentação. É constituído por três partes: base, fuste e capitel.

Coluna Torsa – coluna cujo fuste é torcido em espiral.

Colunata – sequência ritmada de colunas que suportam um entablamento ou uma série de arcos.

Contraforte – elemento construtivo adossado a um muro, na sua face exterior, que se destina a reforçar a superfície murária e/ou a suportar o peso de arcos e abóbadas. 

Conselho do Rei – instituição saída da Corte, mais restrita, constituída pelos mais fiéis e privados, em cujo conselho mais confiava. Em formação desde Afonso III, os elementos do Conselho, diferentemente dos da Cúria, poderiam ser escolhidos não necessariamente pelo seu status, mas pelo seu conhecimento (sapientia), jurídico em especial.

Cornija – moldura saliente que remata superiormente um muro.

Coro-Alto – área do templo reservada ao clero, com papel fundamental na celebração do Ofício Divino na Época Moderna. Em regra, situa-se num nível elevado sobre a entrada principal de uma igreja.

Coroamento – elemento que termina ou remata uma estrutura arquitectónica, um retábulo, uma peça de mobiliário, etc.

Corpo – espaço médio de uma estrutura retabular; da igreja – espaço situado entre a zona da cabeceira e a entrada principal.

Cruzeiro - espaço quadrangular resultante do cruzamento entre a nave central e o transepto.

Domus Fortis – residência senhorial fortificada.

Douramento – na obra da talha consiste na aplicação de folhas de ouro sobre a superfície esculpida e devidamente preparada.

Embasamento – base que sustenta um edifício, um elemento arquitectónico, um retábulo ou uma peça de mobiliário.

Emblema – imagem composta, por vezes, por vários elementos com um significado simbólico concreto. Pode, ou não, ser acompanhado de legenda.

Empena – zona superior ou de topo de uma fachada, onde assenta a estrutura de vigamento do telhado.

Espaldar – plano vertical posterior de um móvel de assento.

Estampilhagem – técnica decorativa que imprime o desenho sobre a superfície por recurso a uma estampilha (folha de papel ou pergaminho em que foi recortado um desenho que se repetirá várias vezes).

Estilo Joanino – designação atribuída à talha produzida segundo um risco em que a influência italiana é flagrante, explorando-se ao máximo o efeito cénico da máquina retabular, aspecto conseguido pela eficaz arrumação dos elementos estruturais e decorativos. A origem desta expressão de classificação surge em função da datação aproximada de um conjunto de retábulos de características formais idênticas, que é coincidente com o período do reinado de D. João V, os quais apresentam uma linguagem decorativa específica, como a utilização da coluna berniniana, a introdução de cortinas, sanefas, baldaquinos, o recurso a festões, grinaldas, querubins alados, atlantes, conchas entre outros elementos.

Estilo Nacional – expressão sugerida, pela primeira vez, por Germain Bazin e Robert Smith para classificar retábulos em talha dourada que assumiam características formais semelhantes: recurso a colunas torsas emparelhadas, prolongadas em arquivoltas concêntricas, que envolvem a tribuna e o trono eucarístico. Um esquema que, à luz daqueles autores, lembra a organização dos portais românicos. A decoração consiste sobretudo na intensa aplicação de folhagem de acantos, folhas de parreira, meninos e aves a espreitarem por entre cachos de uvas, e também alguns querubins, numa lógica iconográfica que remete para o campo da prática litúrgica da Eucaristia. 

Estria – sulco linear de secção arredondada, em meia cana, aberto verticalmente no fuste de uma coluna, pilar ou pilastra.

Ex-voto – representação pictórica ou escultórica que se coloca num templo, em cumprimento de um voto.

Extradorso – face ou superfície exterior de um arco ou abóbada.

Fitomórfico – ornato ou motivo decorativo em forma vegetal.

Fresco – pintura de parede na qual são utilizados pigmentos dissolvidos em água. Aplicam-se sobre o reboco ainda fresco, impregnando-se assim na parede.

Fresta – abertura estreita e alta numa parede para facultar a entrada de luz natural no interior do edifício.

Friso – na arquitectura refere-se à parte constituinte do entablamento, entre a arquitrave e a cornija. Faixa horizontal decorativa, podendo apresentar o interior esculpido ou pintado.

Frontal de Altar – face principal e dianteira de uma mesa de altar.

Frontão – remate ou coroamento de uma estrutura arquitectónica ou decorativa, porta, janela ou nicho. Pode assumir diferentes formas; tem a sua raiz na arquitectura clássica.

Fuste – peça vertical de uma coluna, geralmente circular ou poligonal, entre a base e o capitel.

Galilé – corpo avançado, em relação à fachada principal ou às fachadas laterais de um edifício, que o antecede em jeito de galeria. Normalmente está apoiado em elementos de sustentação arquitectónica, como colunas ou pilares, embora possa constituir um espaço fechado ao qual se acede por um portal.

Gárgula – goteira saliente em forma de animal fantástico que possui um orifício pelo qual são escoadas as águas pluviais, a certa distância da parede, para protecção do edifício.

Guarda – grade, balaustrada, painel de madeira, chapa ou pedra para protecção de escadas, balcões, janelas, contra quedas.

Guarnição – limite decorativo de uma composição. Em azulejaria diz respeito à delimitação de painéis por fiadas simples, fiadas duplas ou fiadas compósitas de unidades azulejares.

Iconografia – disciplina dedicada ao estudo sistemático das representações imagéticas que ilustram um tema artístico específico.

Igreja – edifício cristão onde se reúnem os fiéis para assistir à celebração do culto. A igreja diferencia-se da capela por ser mais vasta e do oratório por servir ao culto público. Existem três graus principais na hierarquia das igrejas: Igreja Catedral, Igreja Primacial e Igreja Colegial. No patamar mais baixo da hierarquia temos a igreja paroquial. As igrejas abaciais, que pertencem às abadias, estão inseridas numa categoria à parte. 

Imposta – elemento de pedra saliente que separa o arco, abóbada ou capitel, apresentando-se frequentemente decorada.

Inscrição – conjunto de caracteres gravados em diversos suportes, nomeadamente na pedra, que indicam o destino de um monumento, recordam um facto ou uma data. 

Intradorso – face ou superfície interior de um arco ou abóbada.

Jacente (escultura) – escultura representando o tumulado, que ornamenta a tampa de uma arca tumular. 

Janela de Sacada – vão aberto até ao nível do pavimento, de duas folhas, normalmente apresentando uma varanda no exterior.

Lacrimal – moldura que corre ao longo do alçado para impedir que a água da chuva escorra pela fachada do edifício.

Lado da Epístola – expressão utilizada para designar o lado (nave, absidíolo) direito de um templo, quando observado da entrada principal.

Lado do Evangelho – expressão utilizada para indicar o lado (nave, absidíolo) esquerdo de um templo, quando observado da entrada principal.

Lambrim – revestimento cerâmico, de madeira, de pedra ou de estuque aplicado em paredes interiores a uma determinada altura. 

Lanternim – pequena construção cilíndrica ou prismática, em forma de pequena torre, vazada lateralmente, que remata um zimbório, para iluminação do espaço interior.

Lápide – pedra com inscrição destinada a honrar e/ou celebrar a memória de alguém ou a comemorar um facto.

Lavabo – fonte colocada na sacristia para que o sacerdote lave as mãos antes e depois da celebração da Eucaristia. Fonte colocada num ângulo do claustro junto à entrada do refeitório para que, antes e depois da refeição, os membros da comunidade lavem as mãos.

Maneirismo, maneirista – termo que designa uma tendência ou estilo artístico de raiz italiana correspondente, em Portugal, de uma maneira geral, à segunda metade do século XVI e primeira metade da centúria seguinte. Com raízes no Renascimento, é visto como uma transgressão aos ideais clássicos para a arte, transpondo-os de maneira a que resultem obras ambíguas, despreocupadas com a rigidez clássica e que explorem efeitos inesperados. 

Maquineta – pequeno armário-oratório, portátil, com uma ou mais faces envidraçadas que acolhe imaginária.

Mísula – elemento arquitectónico ou decorativo saliente, em jeito de consola, avançando a partir de uma superfície vertical de maneira a apoiar uma escultura, um arco, etc.

Modilhão – o mesmo que cachorro.

Modinatura – conjunto das diferentes molduras de um elemento construtivo.

Mosteiro – do grego monastérion, de monázo, ou seja, viver só, é um edifício religioso onde vivem os monges (1.ª Ordem) ou as monjas (2.ª Ordem), governados por um abade ou uma abadessa, respectivamente. Havia mosteiros em que os monges levavam vida contemplativa e eram construídos fora dos povoados. Normalmente eram implantados em terras férteis e junto das principais vias de comunicação.

Nártex – átrio com pórtico erguido imediatamente antes das naves das basílicas paleocristãs, igrejas e mosteiros românicos. 

Nave – espaço ou área longitudinal de uma igreja ou capela, situado entre a entrada principal e a cabeceira, delimitado por elementos arquitectónicos de sustentação como paredes, muros, colunas, pilares, arcos, etc. 

Neoclassicismo, neoclássico – corrente artística, desenvolvida a partir da última década do século XVIII, vingando sobretudo nas primeiras do século seguinte, caracterizada pela inspiração no rigor das formas clássicas greco-romanas, principalmente na utilização da sua característica gramática decorativa. Aplicada à arquitectura e às restantes artes resulta em obras singelas e elementares, de decoração contida, assumindo, por exemplo, a arquitectura uma grande monumentalidade.

Óculo – janela circular ou oval nas fachadas. Pode ainda ser encontrado nas portas e nas partes altas das paredes para iluminar ou arejar o interior. Também designado de olho-de-boi.

Ombreira - peça vertical dos lados de janelas ou portais, muitas vezes perfilada com colunas ou esculturas nos diversos níveis.

Orago – evocação do santo ao qual é dedicada uma igreja ou capela.

Ordem Compósita, compósito – ordem arquitectónica com grandes semelhanças com a ordem clássica Coríntia, residindo a principal diferença na composição do capitel da coluna, reforçando-se a decoração coríntia (cesto de acantos) com volumétricas volutas e um friso de óvulos.

Ordem Jónica, jónico – uma das três ordens arquitectónicas da arquitectura grega clássica. Caracteriza-se principalmente pela coluna apresentar fuste estriado assente sobre base ática e ábaco rectangular com volutas a ladear o coxim.


Ordem Toscana, toscano – ordem arquitectónica de origem romana que deriva da clássica ordem Dórica grega. As colunas apresentam o fuste liso e base com duplo toro assente em plinto.

Padronagem – termo relativo aos padrões aplicados como decoração; 

padrão – composição de carácter decorativa definida pela repetição de um módulo.

Palmeta – elemento decorativo de origem clássica que utiliza uma folha de palma.

Paramento – na arquitectura, é a superfície visível de cantaria bem aparelhada de um muro ou abóbada. Na escultura designa, de forma genérica, as vestes ou roupagens das figuras retratadas. Alude ainda às vestes usadas pelos sacerdotes nos ofícios religiosos.

Pegões – suporte que serve de reforço a muros sujeitos a grandes cargas. Serve de apoio a arcos, pontes e abóbadas.

Pilar – elemento vertical de função tectónica, de secção rectangular, cruciforme ou poligonal.

Pilar Cruciforme – pilar ao qual estão adossadas meias colunas.

Pilastra – elemento vertical de sustentação ou de função decorativa, de secção quadrangular ou poligonal, adossado a um muro.

Pintura Mural – pintura executada num muro ou parede. 

Planta – desenho arquitectónico que representa um edifício ou parte dele, em secção horizontal.
Planta Longitudinal – edifício no qual a planta apresenta uma directriz principal (ex.: rectângulo, cruz latina, etc.).

Plinto – elemento quadrangular no qual se apoia a base de uma coluna ou de um pedestal.

Portal – porta de grandes dimensões, normalmente monumental, com decoração escultórica.

Pórtico – antecorpo de um portal de igreja. Simples guarda-vento em madeira ou cobertura monumental em pedra, que pode ser esculpida, que protege os fiéis e as esculturas das intempéries. 

Púlpito – mobiliário eclesiástico destinado às leituras e pregação. Geralmente encontra-se erguido acima do solo e adossado a um pilar ou à parede da nave.

Quadrilóbulo – Elemento decorativo formado por quatro segmentos curvos, em arco, ligados entre si.

Registo – área em que se posicionam os elementos ou figuras em diferentes níveis dentro da mesma composição, dizendo-se que estão em registos diferentes.

Remate – Elemento que encima ou coroa uma estrutura arquitectónica, retábulo ou peça de mobiliário.
Retábulo, estrutura retabular, máquina retabular – estrutura pintada ou entalhada, de carácter devocional, colocada no espaço sacro ao modo de altar, para colocação de objectos e alfaias litúrgicas. Habitualmente apresenta-se encostado a uma parede. Pode representar um episódio do foro do sagrado ou acolher várias representações relacionadas com esse campo.

Risco – traçado, desenho ou projecto de um edifício, retábulo, etc.

Rococó, rocaille – Termo indicado para designar a fase tardia do barroco, constituindo uma reacção às suas formas classicizantes. Atinge sobretudo a linguagem decorativa que enriquece habitualmente os interiores, transformando-os, através da sua grande liberdade compositiva, em espaços extremamente requintados, recorrendo a uma linguagem formal assente em motivos exóticos e, de certo modo, bizarros. Os motivos concheados ou em "asa de morcego", colocados de forma assimétrica, combinados com elementos vegetalistas, são-lhe preferencialmente típicos. Na arquitectura explora de maneira sublime os valores da luz, o papel dos revestimentos artísticos e os jogos cromáticos.

Rosácea - vão de iluminação circular, habitualmente com grelhagem pétrea.

Sanca - moldura ou elemento linear, decorado ou liso, com alguma saliência e com desenvolvimento horizontal, que estabelece a ligação entre os planos das paredes e do tecto.

Serliana – sequência de três vãos, sendo o central em arco de volta perfeita e mais alto que os laterais, estes de verga recta. 

Seteira – janela esguia, estreita e alta. Fenda. 

Sigla – marca de canteiro gravada nos silhares ou outras peças da construção, destinada a assinalar a autoria, quando o trabalho era pago à jorna. Marca de posição que se destinava à colocação das peças na construção.

Silhar – pedra aparelhada, esquadriada e lavrada, utilizada como elemento construtivo ou como revestimento de parede.

Talha – tipo de revestimento em madeira esculpida por meio de cinzel e goiva que pode ou não receber acabamento posterior por douramento ou pintura.

Talhamares – construção de alvenaria em pedra, formando um ângulo para quebrar a força da corrente das águas. 

Tapete – na azulejaria refere-se à repetição de padrões, aplicados em grandes áreas, normalmente delimitado por molduras. Termo aplicado também a outro tipo de revestimentos parietais como a pintura mural.

Tímpano – elemento que fecha a parte semicircular de um vão originado pela construção de um arco. Nos portais recebe, habitualmente, escultura.

Toro – moldura saliente de secção circular.

Tramo – cada uma das partes em que se divide uma nave, quando considerados os elementos de suporte da cobertura. 

Transepto – corpo transversal, de uma ou mais naves, construído perpendicularmente à nave (ou naves) de um templo.

Tribuna – numa estrutura retabular, em jeito de balcão elevado, corresponde à área vazada que recebe o trono eucarístico.

Tromp L’oeil – técnica pictórica de efeito ilusionista.

Trono Eucarístico – estrutura de madeira, situada no interior da tribuna do retábulo-mor, organizada em degraus sucessivos que gradualmente vão diminuindo em tamanho, destinada à exposição do Santíssimo Sacramento.

Túmulo – monumento funerário executado em diversos materiais e formas (ex: pedra tumular (rasa), arca tumular, etc.).

Turíbulo – objecto litúrgico em metal, com forma variada, suspenso por correntes e destinado a conter incenso ardente durante as cerimónias sacras.

Ventana – janela, arco da torre sineira ou campanário, que recebe o sino.

Voluta – Elemento decorativo imitando um couro enrolado que descreve, em secção, um movimento espiralado.


Zimbório – parte exterior e mais elevada de uma cúpula.  

O massacre dos inocentes

Peter Paul Rubens, Massacre dos inocentes, 1612-13

Peter Paul Rubens, Massacre dos inocentes, 1612-13

O Massacre dos Inocentes é um episódio descrito no Evangelho de Mateus sobre o infanticídio perpetrado pelo rei da Judeia, Herodes. O anúncio pelos Reis Magos de um novo Rei ter nascido fez com que Herodes ordenasse a sua captura e o trouxesse à sua presença. “Então Herodes, chamando secretamente os magos, inquiriu exactamente deles acerca do tempo em que a estrela lhes aparecera”. (Mateus 2:7). Desconfiado, Herodes, ordenou aos Reis Magos que fossem de imediato ao encontro do menino e no regresso lhe dissessem o lugar exacto, para que o pudesse adorar também. Os Reis Magos chegados diante do Menino oferendaram-no com ouro, incenso e mirra. No regresso foram avisados em sonho pelo anjo do Senhor que lhes retorquiu para não dizer nada ao rei Herodes do nascimento de Cristo e assim apanharam outra estrada evitando passarem por Jerusalém. Herodes, irado, mandou matar todos os meninos da vila de Belém com menos de dois anos numa derradeira tentativa de não perder o trono para o Rei dos Judeus.

Outras representações ao longo da História:

Mosaico: Massacre dos Inocentes, na Igreja de São Salvador em Chora, considerada um dos mais belos exemplos das igrejas bizantinas.

Mosaico: Massacre dos Inocentes, na Igreja de São Salvador em Chora, considerada um dos mais belos exemplos das igrejas bizantinas.

Massacre dos Innocentes, fresco de Giotto di Bondone na Capela Scrovegni de Pádua, 1304-1306

Massacre dos Innocentes, fresco de Giotto di Bondone na Capela Scrovegni de Pádua, 1304-1306

Fra Angelico, Massacre dos Inocentes, 1451-2

Fra Angelico, Massacre dos Inocentes, 1451-2

Quentin Matsys, O Usurário e a sua Esposa, 1514

Quentin Matsys (Leuven, 1466 — Antuérpia, 1530)O Usurário e sua Esposa, 1514Pintor Flamengo

Quentin Matsys (Leuven, 1466 — Antuérpia, 1530)

O Usurário e a sua Esposa, 1514

Pintor Flamengo

Um dos grandes pintores do fim do século XV início do século XVI que se caracterizava por um grande sentimento religioso misturado de um realismo crítico patenteado nas formas grotescas apresentadas. Muitas das suas obras enfatizam a caricatura como forma de crítica exposta na expressão melancólica das figuras, nos gestos brutais dos carrascos ou na actividade usurária dos banqueiros.

O usurário e a sua mulher” não representa somente a actividade económica de um prestamista, ele é também uma sátira religiosa, pondo em confronto os mandamentos da Lei de Deus, que condenava a usura, representada neste quadro pela Bíblia que a esposa atentamente folheia, e a bondade do trabalho do marido. As muitas obras de Quentin Matsys retratando as respeitáveis actividades de cambistas, ourives e banqueiros, eram acompanhadas de um sentido crítico que podemos adivinhar num dos seus retratos mais famosos: A Duquesa Grotesca, quiçá, o quadro mais conhecido do pintor. A improbabilidade deste retrato não ser verdadeiro, ou melhor, corresponder à beleza retratada, é-nos sugerida pelo lado grotesco da pessoa representada que alguns historiadores atribuem a uma caricatura de Margareth, Condessa do Tirol.

Será?...

Quentin MatsysDuquesa grotesca (A Grotesque old woman), 1513óleo em carvalho (64.2 × 45.4 cm)National Gallery

Quentin Matsys

Duquesa grotesca (A Grotesque old woman), 1513

óleo em carvalho (64.2 × 45.4 cm)

National Gallery

"Caridade romana"

Peter Paul Rubens, Pero e Cimon, 1630.Óleo s/tela, 155x190 cmRijksmuseum, Amsterdão

Peter Paul Rubens, Pero e Cimon, 1630.

Óleo s/tela, 155x190 cm

Rijksmuseum, Amsterdão

Mamar na chucha — olhar não é ver

 

 

Apresentei esta imagem aos meus alunos como forma de provocação. Pedi-lhes que identificassem a pintura, não apenas pelo reconhecimento imediato da cena, mas procurando compreender a sua interpretação iconológica: em primeiro lugar, a mensagem e o tema; depois, o autor, a época e, finalmente, o contexto sociocultural que lhe deu origem.

Alertei-os: olhar não é ver. E nem tudo o que parece é.

Mas o mais afoito, o Carlos, sem qualquer hesitação, respondeu:

— Mamar na chucha!

Deu-me a deixa que pretendia.

A partir daquela resposta aparentemente ingénua — mas visualmente compreensível — pude introduzir a história exemplar de Pero e Címon, conhecida como Caridade Romana. Trata-se de uma narrativa registada pelo historiador romano Valério Máximo, em Factorum et Dictorum Memorabilium Libri IX, segundo a qual Pero, filha de Címon, visita secretamente o pai depois de este ter sido preso e condenado à morte por inanição. Impedida de lhe levar alimento, encontra uma forma extrema de o alimentar: amamenta-o.

O gesto, descoberto pelos guardas, provoca a admiração daqueles que tinham condenado Címon. A piedade filial de Pero é considerada tão extraordinária que a autoridade decide libertar o condenado.

O que poderia parecer, à primeira vista, uma cena de natureza erótica transforma-se, perante o conhecimento da história, numa representação de piedade filial, sacrifício e amor familiar.

Eis a primeira lição da imagem: a aparência pode enganar o olhar.

O tema não era, aliás, desconhecido na Antiguidade. A tradição romana conhecia a Caridade Romana, enquanto representações anteriores, nomeadamente na cultura etrusca, associavam a amamentação de um adulto a narrativas de carácter mítico e divino. O acto de alimentar pelo próprio corpo ultrapassa, assim, a dimensão biológica da amamentação e adquire um valor simbólico: alimentar é preservar a vida; dar o próprio corpo é oferecer-se ao outro.

Regressemos à pintura.

Retirada a leitura imediata sugerida pelo aluno, torna-se possível reconstruir a narrativa representada. Pero encontra-se junto do pai, Címon, preso e agrilhoado. No canto superior direito, os guardas descobrem o que está a acontecer. A cena que poderia ser entendida como transgressiva transforma-se, pela chave iconográfica adequada, num acto extremo de amor filial.

É precisamente esta mudança de leitura que me interessa.

A pintura não mudou.

Mudou o nosso olhar.

Peter Paul Rubens interessou-se particularmente por este tema e realizou várias versões da Caridade Romana. O assunto ajustava-se perfeitamente à sensibilidade barroca: uma narrativa de forte intensidade emocional, assente no contraste entre a morte e a vida, a prisão e a liberdade, a velhice e a juventude, a fragilidade e a força, mas sobretudo entre o corpo e o espírito.

O corpo de Pero, que num primeiro olhar poderia ser interpretado apenas pela sua dimensão sensual, adquire uma função completamente diferente quando integrado na narrativa. O seio deixa de ser apenas um elemento anatómico ou erótico e passa a ser instrumento de salvação.

O Barroco compreendeu particularmente bem este tipo de ambiguidade visual. A emoção, o movimento, o dramatismo e a teatralidade não servem apenas para seduzir o espectador; servem para o envolver na narrativa. O espectador é colocado perante uma situação-limite e é levado a participar emocionalmente nela.

Caravaggio também recorreu ao episódio na sua célebre composição das Sete Obras de Misericórdia, de 1606. Aqui, a Caridade Romana surge integrada numa narrativa mais ampla sobre as obras de misericórdia, funcionando como exemplo de assistência aos necessitados.

A mesma história atravessaria diferentes épocas e sensibilidades artísticas. No Neoclassicismo, as representações tendem a abandonar parte do dramatismo barroco e a procurar maior contenção formal. O tema permanece, porém, porque a sua força não depende exclusivamente da forma: depende da história que a imagem transporta.

Até na pintura de Jan Vermeer encontramos uma referência à Caridade Romana. Na famosa Lição de Música, uma pintura pendurada ao fundo da composição parece representar precisamente este episódio. Vermeer introduz, assim, uma pintura dentro da pintura — uma imagem que observa outra imagem — acrescentando uma nova camada de interpretação.

A história torna-se, portanto, uma espécie de imagem dentro da imagem.

E regressamos ao princípio:

Olhar não é ver.

O olhar reconhece formas, corpos, gestos, cores. A visão interpreta. Mas a interpretação exige conhecimento. Uma mulher que amamenta um homem pode parecer, ao primeiro olhar, uma cena estranha, provocadora ou mesmo erótica. Quando conhecemos a narrativa, a mesma imagem transforma-se radicalmente.

Já não vemos apenas um corpo.

Vemos uma filha.

Já não vemos apenas um seio.

Vemos alimento.

Já não vemos apenas um homem agrilhoado.

Vemos um pai condenado à morte.

E já não vemos simplesmente uma mulher a amamentar um homem.

Vemos a vida a vencer a morte através do amor.

É talvez esta uma das grandes virtudes da História da Arte: ensinar-nos que ver uma imagem não é simplesmente olhar para ela, mas aprender a perguntar-lhe o que está a dizer.

O Carlos tinha razão.

Era mesmo “mamar na chucha”.

Só ainda não sabia que estava a olhar para uma das mais antigas histórias de amor filial, misericórdia e salvação através do corpo.

A Consequência da Guerra, 1637-38

Peter Paul Rubens A Consequência da Guerra, 1637-38 Óleo s/tela 206 cm × 345 cm Palácio Pitti, Florença

Peter Paul Rubens
A Consequência da Guerra, 1637-38
Óleo s/tela 206 cm × 345 cm
Palácio Pitti, Florença

Rubens,

Detentor de um estilo próprio, Rubens arrebata, nos seus quadros cheios de cenas complexas, cores mais suaves revelando detalhes pormenorizados ao contrário dos seus congéneres italianos. O seu talento foi rapidamente reconhecido alcançando um lugar de destaque no mundo das artes do século XVII (BARROCO). Contratado pelo duque de Mântua, Vicenzo Gonzaga, para quem passou a trabalhar com dedicação total por um período de tempo significativo, foi conquistando prestígio na corte ganhando influência com pessoas importantes e poderosas. Homem de confiança do duque de Mântua desempenhou várias missões diplomáticas em Espanha e em Itália.

Rubens, que nunca deixou de pintar, vivenciou os horrores da guerra (Guerra dos 30 anos, 1618-1648), uma série de conflitos travados sobretudo no centro da Europa, actual Alemanha, envolvendo vários estados. Inicialmente estes conflitos estavam enraizados numa disputa de cariz religioso entre Protestantes e Católicos acentuando os antagonismos das duas facções evoluindo rapidamente para contendas entre os vários principados germânicos. O Sacro Império Romano-Germânico,  católico, instrumento político da família dos Habsburgos, perdia influência para a Alemanha Luterana e via-se ameaçada pelo poder crescente dos Suecos e, principalmente, dos Franceses. À medida que o conflito se desenhava as tensões religiosas agravavam-se na Alemanha, reinado de Rodolfo II, período durante o qual foram destruídas muitas igrejas protestantes. Este conflito devastador, talvez, o maior na história europeia, começou com uma disputa religiosa, dita "Palatino-Boémia" (1618-1625), numa segunda fase o conflito assumiu um carácter internacional numa altura em que os estados germânicos protestantes buscavam ajuda no exterior contra os católicos; o envolvimento dinamarquês (1625-1629), seguida da intervenção sueca (1630), terminou com o envolvimento dos franceses (1635-1648) agora numa luta pela hegemonia na Europa Ocidental, travada pelos Habsburgos e a corte de Luís XIV, Rei Sol, recentemente empossado (1643).

É neste contexto histórico que Rubens pintou “Consequências da Guerra, 1637-38”. Numa pincelada gestual imprimindo movimento às formas são revelados todos os detalhes. Marte, deus romano da guerra, que é a figura principal apresenta-se de couraça e capacete empunhando a espada, enfatizado por uma capa vermelha, espezinhando um livro e um desenho: símbolo da violência que a guerra impõe à cultura de qualquer povo. A destruição protagonizada por Marte é impedida por Vénus, deusa do amor, atraindo a atenção de todos aqueles que sofrem os horrores da guerra. Vénus esforça-se por conter Marte e manter a paz coadjuvada por Cupido e Amors –cupido romano- (Omnia vincit amor et nos cedamus amori) – o amor tudo vence, numa alusão a Vergílio (éclogas X). No chão podemos ver as setas e um ramo de oliveira que quando juntas ao caduceu significam concórdia. Vénus é representada nua, visão clássica, suplicando melancolicamente a Marte, num derradeiro esforço para manter a paz.

Se há características formais que definem Rubens é a representação feminina, nomeadamente os nus. Vénus com os rolos e colares preciosos adornando o penteado associado à nudez manifesta em formas roliças dão configuração à mulher “rubeniana”. (Ver “O Desembarque em Marselha" de Maria de Médicis, “O Julgamento de Páris”, “As três Graças”, “Vénus ao Espelho”, etc.).

Numa paleta harmónica, os contrastes diferenciam-se dos pintores tridentinos atingindo uma atmosfera pictórica que fará escola no norte europeu.

É nesta dicotomia (Guerra e Paz) que a cena se desenrola: do lado direito a Fúria de Alecto (encarnação grega e romana da raiva: ira implacável ou incessante*) arrasta Marte para o seu propósito destrutivo erguendo uma tocha. Nas trevas podemos observar dois monstros simbolizando os efeitos da guerra, a Pestilência e a Fome, acentuando o dramatismo onde põem em causa a Harmonia representada pela mulher segurando em vão o alaúde, assim como o Arquitecto desesperado agarrando o compasso. No âmago deste caos uma mulher tenta salvar o filho.

Do lado esquerdo da pintura, o Templo de Janus –deus da mudança- aparece com a porta entreaberta.

Numa referência aos poemas de Ovídio, Fasti, era usual na Roma Antiga, o Templo de Janus ser fechado para indicar tempos de paz, enquanto uma porta aberta indicava guerra.

Toda a composição se desenrola num grande eixo (diagonal descendente, da esquerda para a direita) e deixei para o fim a mulher de negro, Europa, representando o mundo cristão que se digladiava infringindo o maior dos sofrimentos aos seus povos.


*Eneida de Virgílio e Inferno de Dante

Peter Paul Rubens, Desembarque em Marselha, 1622-25

Peter Paul Rubens Desembarque em Marselha, 1622-25 Óleo s/tela 394 × 295 cm Museu do Louvre

Peter Paul Rubens
Desembarque em Marselha, 1622-25
Óleo s/tela 394 × 295 cm
Museu do Louvre

Maria de Médicis, a grande banqueira.

A família Médicis era credora de uma avultada quantia da coroa francesa (600.000 coroas). Houve contactos entre as duas famílias. E após algumas diligências diplomáticas seguiram-se trocas de cartas de amor, envio de retratos a óleo autenticando quão bela era a donzela. As confidências partilhadas deixaram Henrique IV, Rei de França, rendido aos dotes de Maria de Médicis.

Rubens retrata “O desembarque em Marselha” (data da pintura: 1621-1625) da futura rainha de França, Maria de Médicis, em 03 de Novembro de 1600, com toda a pompa e circunstância: os gestos, as roupas, os detalhes de uma paleta de cores cuidadosamente distribuída traduz a excitação e a agitação provocado por tal acontecimento.

Ao invés da tradicional composição plástica barroca, de fazer incidir a atenção nas áreas iluminadas por oposição ao fundo, zonas escuras, altamente contrastadas, Rubens recorre à cor vermelha, nomeadamente a panejamentos, para deslocar a atenção para o/s “ponto/s forte/s”. É neste jogo cromático e nos pequenos detalhes formais que a cena se desenrola, não deixando indiferente o observador que percorre o olhar pelas sucessivas diagonais implícitas da composição.

Paradoxalmente podemos considerar que este quadro não é um mas, sim, dois quadros; e contrariamente a todas as regras de equilíbrio formal, de uma pintura de paisagem, este quadro foi feito na vertical provocando, intencionalmente, uma leitura dupla. Assim, a parte inferior do quadro, onde as três ninfas ajudam Neptuno a encostar a Nau rivaliza, em estatuto de primeiro plano, com o desembarque de Maria de Médicis acompanhada em todo o seu esplendor majestoso por um homem, com elmo, vestido com um manto azul bordado a ouro com flores-de-lis representando iconograficamente a França. A outra mulher, com uma coroa de torres, representa a cidade de Marselha. A deusa da Fama* anuncia com trombetas douradas o desembarque da rainha em França, tudo isto no plano superior do quadro. Contudo, Rubens apesar de ter partilhado a tendência típica da época barroca, presente nas cores exuberantes, na riqueza dos trajes, nos detalhes dourados, não deixou de reflectir o classicismo presenta em cenas mitológicas. Formalmente a composição assenta em simetrias dinâmicas apoiadas em sucessivas diagonais sublinhadas pela torção das figuras mitológicas.

Rubens imprimia à pintura um clima de triunfo mundano, e dizia: “O importante não é viver muito, mas viver bem!”.


*Fama, a deusa de 100 bocas

A Fama, divindade alada, filha de Titã e Geia, famosa na Roma Antiga, cultuada no mundo contemporâneo, era mensageira de Júpiter, tinha a cara de louca e voava à frente do seu cortejo, disseminando mentiras e verdades por suas 100 bocas. O poeta Virgílio (71 a.C.-14 d.C.) a cantou como o mais rápido dos flagelos por causa de "sua mobilidade", de onde vinham "suas forças que ela aumenta correndo. Pouco temível, a princípio, em breve sobe aos ares e , com os pés presos no chão, esconde a cabeça nas nuvens. Monstro horrível, voa de noite entre o céu e a terra e nunca dorme, de dia espreita do cimo dos palácios, no alto das torres, amedrontando as grandes cidades, semeando mentiras e verdades".

O Inferno

Autor desconhecido, O Inferno, século XVI.Óleo sobre madeira de carvalho, 119X217.5 cm.Museu Nacional de Arte AntigaDe autor desconhecido. É uma pintura a óleo em suporte de madeira de carvalho. Proveniente de Convento extinto em 1834. Esta pintura …

Autor desconhecido, O Inferno, século XVI.

Óleo sobre madeira de carvalho, 119X217.5 cm.

Museu Nacional de Arte Antiga

De autor desconhecido. É uma pintura a óleo em suporte de madeira de carvalho. Proveniente de Convento extinto em 1834. Esta pintura foi já atribuída, por vários historiadores, a Jorge Afonso ou ao Mestre da Lourinhã. Apontamos para outras geografias. Seguramente obra do início do século XVI e dado os materiais e técnicas utilizadas, a modelação formal e estética das figuras, na representação da perspectiva aérea (colocando o observador num ponto de vista superior), assim como toda a iconografia apresentada parece-nos mais próximas da pintura flamenga[*] da altura (transição do século XV/XVI).


[*] Muitos pintores, discípulos e seguidores, inspiravam-se, ou copiavam, os grandes mestres da pintura flamenga dada a crescente procura e popularidade das suas obras. O rei Filipe II (Filipe I de Portugal) guardava no seu acervo 30 obras de Bosch.

O Inferno — o corpo entre o desejo e a condenação

Autor desconhecido, O Inferno, século XVI

Óleo sobre madeira de carvalho, 119 × 217,5 cm.

Museu Nacional de Arte Antiga.

 

De autor desconhecido, esta pintura, executada a óleo sobre madeira de carvalho, provém de um convento extinto em 1834. Ao longo do tempo, foi atribuída por diferentes historiadores a Jorge Afonso ou ao chamado Mestre da Lourinhã. Propomos, contudo, outras geografias para a sua origem. Pela técnica e pelos materiais utilizados, pela modelação formal das figuras, pela construção da perspectiva aérea — colocando o observador num ponto de vista superior — e, sobretudo, pela iconografia, a obra parece aproximar-se mais da pintura flamenga da transição do século XV para o século XVI.[1]

A carga apologética de O Inferno deve ser compreendida à luz de um longo processo histórico que atravessa a Idade Média e chega ao Renascimento. Durante séculos, o discurso moral cristão encontrou na oposição entre pecado e salvação uma das suas mais poderosas formas de organização simbólica. O destino último do homem era frequentemente representado através do Juízo Final: de um lado, a salvação; do outro, a condenação eterna.

Na sequência da queda do Império Romano e da reorganização política, social e religiosa do Ocidente, muitos comportamentos ancestrais, associados às práticas pagãs, passaram a ser entendidos como ameaças à nova ordem cristã. Entre esses comportamentos encontravam-se as manifestações relacionadas com o corpo e com a sexualidade. O corpo passou progressivamente a ser entendido como lugar de tentação, enquanto a sexualidade se tornou um dos territórios privilegiados da culpa.

Esta preocupação, contudo, não nasceu com o cristianismo. Já em 186 a.C. o Senado romano promulgara o Senatus consultum de Bacchanalibus, procurando limitar e controlar os cultos báquicos.[2] Séculos mais tarde, Santo Agostinho aprofundaria uma concepção negativa do corpo, entendido como lugar de tentação, de animalidade e de pecado.

A sexualidade permaneceria, assim, associada à culpa e, progressivamente, à figura da mulher. Entre a tradição greco-romana — com o mito de Pandora — e a tradição judaico-cristã — através do pecado original de Eva — consolidou-se uma representação da mulher como potencial ameaça à razão e à salvação da alma.[3] A mulher medieval passou, deste modo, a ocupar um território ambíguo: simultaneamente objecto de desejo e instrumento de condenação; símbolo da sensualidade e figura do pecado.

A preocupação da Igreja com a coesão social contribuiu para uma condenação cada vez mais severa dos comportamentos associados à luxúria, um dos sete pecados capitais. Paralelamente, uma sociedade assolada pela fome, pela peste, pela guerra e pela morte encontrou no medo uma poderosa ferramenta de orientação moral. O Inferno e o Diabo adquiriram, assim, uma extraordinária capacidade pedagógica: ensinava-se através do medo aquilo que não se conseguia impor apenas pela razão.

Nas artes, o medo ganhou corpo e imagem. Na literatura, a figura do Louco tornou-se particularmente significativa; na música, a sátira, o erotismo e os prazeres mundanos encontraram expressão em textos como os Carmina Burana.[4] Desenvolveu-se, deste modo, uma vasta imagética em torno do Grotesco, do Louco, do Corpo e da Mulher.

É precisamente neste território que podemos compreender a observação de Mikhail Bakhtin sobre o corpo grotesco: um corpo aberto ao mundo, através da boca, dos órgãos genitais, dos seios, do ventre, do nariz e de todas as suas protuberâncias e excrescências.[5] Um corpo que não é perfeito nem idealizado, mas que se abre, transgride e ultrapassa os seus próprios limites.

Essa concepção manifesta-se na ornamentação escultórica de algumas igrejas românicas, nomeadamente nos chamados cachorrões; surge nas iluminuras e nas gravuras; manifesta-se ainda no fantástico, no absurdo e no grotesco que povoam a pintura de Hieronymus Bosch e Pieter Bruegel. O grotesco transforma-se numa espécie de radiografia do real: desmonta as representações ideais e coloca frente a frente a cultura, a moral e a corporalidade.[6]

É neste universo que situamos O Inferno do Museu Nacional de Arte Antiga.

O espaço pictórico apresenta-nos o Inferno como um território perfeitamente organizado. Nada parece acontecer ao acaso. O Mal está concentrado num espaço sombrio, povoado por criaturas demoníacas e estruturado como um verdadeiro palco de tortura. O espectador assiste, quase como testemunha de um espectáculo teatral, à punição dos pecadores.

No centro da composição, um enorme caldeirão contém vários frades, identificáveis pela tonsura.[7] A sua presença é particularmente significativa. Serão franciscanos? Ou representarão antes os goliardos, os chamados clerici vagantes, membros ou antigos membros de comunidades religiosas conhecidos pelo espírito transgressivo e provocador?

Os goliardos frequentavam tavernas, onde declamavam poemas satíricos contra os abusos da própria Igreja e compunham versos de natureza erótica. O vinho, a festa e o prazer faziam parte desse universo, exemplarmente representado no Carmina Burana, nomeadamente no célebre In taberna quando sumus. Talvez sejam eles alguns dos destinatários desta condenação.

O Inferno surge, então, como um território de punição, mas também como um inventário visual dos comportamentos que a moral religiosa pretende interditar.

Contamos oito figuras demoníacas, entre as quais duas femininas. Poderão estas últimas corresponder aos súcubos, seres que a literatura medieval associava à tentação sexual dos homens durante o sono? Os restantes demónios apresentam características próximas das descrições tradicionais dos íncubos: figuras grotescas, peludas, de pequena estatura e, por vezes, com feições animalescas.

Mas é sobretudo a representação do corpo feminino que prende o olhar.

Três jovens, penduradas de cabeça para baixo, deixam cair os longos cabelos sobre o fogo, enquanto um demónio toca uma trompa. A representação dos corpos nus, apesar da intenção moralizante da composição, introduz inevitavelmente uma dimensão erótica na própria imagem que pretende condenar o erotismo.

Eis um dos paradoxos mais interessantes desta pintura: para condenar o desejo, é necessário representá-lo.

O corpo que a moral pretende ocultar torna-se, na pintura, o principal instrumento de comunicação. O nu feminino é simultaneamente pecado e espectáculo; objecto de condenação e objecto de contemplação. A imagem diz ao espectador aquilo que não deve desejar, mas, para o fazer, oferece-lhe precisamente aquilo que pretende interditar.

No centro dessa pedagogia do medo encontra-se uma figura demoníaca sentada num trono, adornada com penas e uma espécie de coroa, observando atentamente o castigo dos condenados. É a personificação da vigilância. Sob o seu olhar, cada pecado recebe uma punição específica.

No canto superior direito, um novo demónio transporta um frade para o caldeirão. O Inferno parece funcionar como uma máquina contínua: chegam novos pecadores, novos castigos são aplicados e a engrenagem da condenação nunca se interrompe.

No canto superior esquerdo, três mulheres nuas, penduradas de cabeça para baixo, são queimadas sobre um fogareiro alimentado pelo fole de um demónio. Poderão representar a ira, a inveja e a soberba — estados da alma tradicionalmente associados às transgressões morais.

Mais abaixo, três figuras masculinas nuas encontram-se agrilhoadas e submetidas a diferentes formas de tortura. Um demónio introduz moedas na boca de um condenado; outro despeja provavelmente vinho através de um funil; um terceiro tortura um jovem de cabeça rapada, deitado e aparentemente adormecido.

A cada pecado corresponde uma punição.

A avareza é castigada através do dinheiro; a gula, através da ingestão forçada; a preguiça, através da imobilidade e da humilhação. A imagem constrói, assim, uma verdadeira gramática visual do pecado: cada gesto, cada objecto e cada instrumento de tortura possui uma função moral.

Mas é no canto inferior direito que encontramos a figura que domina simbolicamente toda a composição: uma jovem mulher nua, de longos cabelos ondulados, reclinada sobre o peito de um frade.

É a Luxúria.

A sua posição na composição não parece casual. O corpo feminino assume aqui uma dimensão alegórica. A mulher encontra-se ligada a um homem, enquanto um demónio a empurra para a frente. O desejo transforma-se numa força contagiosa: um corpo desperta outro corpo; o desejo conduz ao pecado; o pecado conduz à condenação.

A Luxúria não é apenas mais um pecado. É representada como o próprio Pecado.

O nu feminino adquire, deste modo, uma dupla condição: é simultaneamente corpo e alegoria, desejo e condenação. A mulher torna-se a personificação de uma sexualidade que a moral religiosa procura dominar. O corpo deixa de ser apenas matéria humana e transforma-se em território moral.

A questão que esta pintura coloca é, por isso, mais complexa do que a simples representação dos sete pecados mortais.

Quem é realmente condenado? O pecador ou o próprio corpo?

A resposta parece encontrar-se na relação entre desejo, razão e culpa. O desejo sexual, quando apresentado como força que escapa ao domínio racional, torna-se uma ameaça à ordem social e religiosa. O corpo passa a ser entendido como território onde a razão pode ser derrotada pelos sentidos.

É neste sentido que a representação da Luxúria assume uma importância particular. Ela não representa apenas o prazer sexual: representa o desejo enquanto força descontrolada, capaz de conduzir o indivíduo à perda da razão, da virtude e, finalmente, da salvação.

O Inferno transforma-se, assim, numa cartografia do medo.

Cada pecado possui o seu lugar, cada pecador recebe a sua punição e cada corpo é submetido a uma pedagogia da dor. A imagem não pretende apenas representar o Além. Pretende sobretudo agir sobre o mundo dos vivos.

O Inferno começa, portanto, muito antes da morte.

Começa no olhar.

Começa na consciência.

Começa no medo.

E talvez seja essa a verdadeira função desta pintura: não representar o Inferno que espera pelo pecador, mas construir, diante dos olhos do espectador, o medo necessário para que ele nunca queira chegar até lá.

 

 Texto extraído da Tese de Mestrado (Teorias da Arte, FBAUL), 1999

1999-2015 © Luís Carvalho Barreira


[1] Em 186 a.C. o senado romano promulgou um decreto (senatus consultum de Bacchanalibus) a proibir as Bacanais, festividades em rápida propagação que, segundo Tito Lívio (c. 59 a.C. — 17 d.C.), era um culto no qual ocorriam as mais grotescas vulgaridades, bem como todo tipo de crimes e conspirações políticas nas suas sessões nocturnas. O incumprimento deste decreto, do Senado romano, proibindo estas festividades em toda Itália, com a excepção de casos particulares aprovados pelo Senado, levou à perseguição e condenação de muitos dos praticantes. Apesar do castigo ser severo, reservado aos prevaricadores, (segundo, Tito Lívio, houve mais execuções do que encarceramentos) as festas sobreviveram, principalmente, no sul de Itália.

[2] Na concepção grega, Pandora, fora um presente dado aos homens por Zeus, foi a razão de todos os males na terra.

[3] Stultifera Navis (A Nave dos Loucos), de Sebastian Brant. 1494; Navicula stulterum mulierum (1498), de Josse Bade; La Nef des Folles (c. 1500), de Jehan Drouyn

[4] Carmina Burana (Códice séc. XI-XIII). Um manuscrito de 254 poemas e textos dramáticos, datados, em sua maioria, dos séculos XI e XII, sendo alguns do século XIII.  As peças são, em geral, picantes, irreverentes e satíricas.

·     Carmina moralia et satirica (1-55), de caráter satírico e moral;

·     Carmina veris et amoris (56-186), cantos primaveris e de amor;

·     Carmina lusorum et potatorum (187-228), cantos orgiásticos e festivos;

·     Carmina divina, de conteúdo moralístico-sacro (parte que provavelmente foi adicionada já no início do século XIV).

·     Ludi, jogos religiosos.

·     Supplementum, suplemento com diferentes versões dos carmina.

[5] BAKHTIN, Mikhail. A Cultura Popular na Idade Média e no renascimento: O Contexto de François Rabelais. Trad. Yara Frateschi Vieira. 5 ed. São Paulo: Annablume, 2002. Pag. 23.

[6] SODRÉ, 2002. Pág. 60

[7] De acordo com a Enciclopédia Católica existiam três tipos diferentes, cada um ligado a um apóstolo específico: o romano, ou o de São Pedro, quando a parte de cima da cabeça é raspada deixando apenas um círculo de cabelo em baixo e na frente; o grego, ou de São Paulo, quando toda a cabeça é raspada; o celta, ou de São João, quando apenas uma parte de cabelo é raspada na frente da cabeça.

[1] Muitos pintores, discípulos e seguidores, inspiravam-se, ou copiavam, Bosch dada a crescente procura e popularidade das suas obras. O rei Filipe II guardava no seu acervo 30 obras de Bosch.

Dia da mãe

"Mãe de Deus" ou "Virgem Maria"

Masolino da Panicale (1383-1447)Madonna dell'umiltà c. 1423

Masolino da Panicale (1383-1447)

Madonna dell'umiltà c. 1423

Há muito que o culto Mariano se institucionalizou entre os católicos. Para ser mais preciso desde o primeiro Concílio de Éfeso onde a “Mãe de Deus”, defendida pelos Nestorianos, passou a ser “Virgem Maria” retirando-lhe o lado humano -mortal. Porém, durante muitos anos (séculos) a Virgem Maria foi representada mais como mãe, e mãe de todos nós, do que de uma santidade se tratasse. O lado humano está presente na dádiva, no aconchego junto ao regaço, no carinho posto no olhar e na gentileza das mãos delicadas protegendo o menino – o filho. Despojada de qualquer bem terreno, Maria cobre a cabeça com um véu ocultando os longos cabelos afastando qualquer olhar concupiscente. Quando olhamos para a “Mãe de Deus” presenciamos as nossas mães…

II_Catacumba_Priscila_Roma.jpg

Em Roma, na catacumba de Priscila, encontra-se uma pintura quase apagada pelo tempo representando a Virgem Maria amamentando o Menino Jesus no colo. Nesta imagem do século II poderemos ver o profeta Balaão a apontar para uma estrela pintada mais no alto da cabeça da mulher. O menino nu apoiado nos braços da mãe poderá ser a primeira representação da Virgem Maria, conhecida.

Hoje, dia 8 de Dezembro, é marcado por duas celebrações cristãs de significados antagónicos: a evocação popular da Nossa Senhora da Concepção (Conceição) celebrando o arquétipo da maternidade, e a celebração da Nossa Senhora sem Mácula (Imaculada) dogma introduzido no século XII, embora rejeitado por São Tomás de Aquino entre outros teólogos, que foi sustentado e aceite em 1854 pelo Papa Bento XIV.

A Senhora sem mácula é a nossa mãe.

(*o dia da mãe foi durante muito tempo comemorado no dia 8 de dezembro. É tradição montar a árvore de Natal e enfeitar a casa no dia 8 de dezembro, dia de N. Sra. da Conceição)


Texto © Luís Barreira, 1997

 

O Divino e a Fertilidade

O Corpo pré-histórico – o Divino e a fertilidade.

E tudo terá começado – provavelmente – quando o Homo sapiens encontra na terra e na sua fertilidade a matéria mais directa da sua existência, muito antes da revolução agrícola (c. 10000 a.C.). Estamos a falar de um período de vários milhares de anos em que o Homem vai gradualmente deixar de ter uma vida nómada para se fixar e “domesticar” a natureza. Assiste a ciclos de vida que se regeneram segundo ritmos temporais constantes; repara na mudança do dia para a noite; observa o movimento dos astros (principalmente o Sol); presencia as estações do ano e em certos períodos anuais colhe os alimentos indispensáveis à sua vida. A noção de tempo é circular, finita. Finito em ciclos de vida que se renovam todos os anos. Uma realidade entendível porque é observável e partilhável através do conhecimento empírico quiçá herdado do saber dos seus ancestrais ou da partilha da comunidade onde está inserido. Esta noção de tempo esbarra quando tem consciência da finitude da sua existência: o desconhecimento e a morte. O desconhecimento será combatido paulatinamente pela experiência adquirida, pela ambição do saber e pelo entendimento de tudo aquilo que o envolve. A morte acrescenta uma nova unidade de tempo: o infinito, o absoluto, o sobrenatural, o divino. Esta ideia de absoluto, insondável mesmo nos dias de hoje, levá-lo-á a entregar-se ao livre arbítrio de entidades sobrenaturais: o divino. Uma realidade especulativa e transcendental. Esta dual dimensão entre a matéria e o transcendente; entre o corpo, o seu corpo, e o divino; entre o conhecimento e a morte; fará com que os objectos produzidos reflictam esta interacção comunicacional entre ele e a ideia de Absoluto. E o único motivo que o homem encontra para se poder expressar é com o seu corpo. Porque o corpo encerra em si todo o mistério existencial e manifesta-se segundo valores formais conhecíveis que lhe diz respeito.

O corpo, enquanto matéria, será o objecto eleito para enfatizar a ideia de absoluto entre a criação e o transcendente[1]. O homem conceberá a metafísica segundo modelos de uma realidade vivida. E é o corpo e com o corpo interagindo com a Natureza que os objectos ganham significado. A “arte” nasce, assim, de uma necessidade quase umbilical entre o Homem e a Natureza; entre a relação estabelecida entre a existência e a sua essência[2] (o que constitui a natureza do seu Ser), entre a pulsão criadora e o acto criativo que passamos a defini-lo como “o corpo poiético”. A criação antecede o instinto de sobrevivência. Assim, não é de estranhar que as primeiras manifestações de índole “criativa”, como as peças escultóricas, ou as pinturas e gravuras conhecidas, ou mesmo os monumentos megalíticos tenham para o Homem um carácter mágico. Os objectos criados personificados ou transformados em divindades tornam una a condição humana. O Homem cria para alimentar, sobretudo, o desejo da fertilidade. E a Mãe-Natureza será a primeira divindade conhecida, quer seja simbolizada através de monumentos megalíticos de forma fálica fecundando a terra (ver menhir do Outeiro) quer seja em pequenas estatuetas como a “Divindade” de Willendorf ou de Lespugue, entre outras, as únicas que dão resposta cabal à sua inquietação. Iconograficamente estas esculturas apresentam grandes seios, ancas largas, características fisiológicas de mulheres férteis: boas parideiras. Uma verdadeira comunhão entre a mulher que gera vida e a Natureza onde brota toda a vida indispensável ao seu sustento.  A Mãe-Natureza enquanto divindade personifica a generosidade da Natureza, a maternidade, a fertilidade, enquanto o falo[3] representa a energia da criação. Doravante, o corpo poiético – a criação, a comunicação, a manifestação, em suma, aquilo que hoje chamamos de objectos artísticos - estará intrinsecamente ligado à sexualidade, à abundância, mediada pelo receio do absoluto.

 

A Mãe-Natureza terá outras representações e outros simbolismos consoante a vontade e a necessidade explicativa do homem ao longo da história da sua existência. Assim, jamais a condição humana separará a matéria do transcendente, o Corpo da Criação.

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| Pré-histórica | Mesopotâmica | Egípcia | Grega - Romana | Cristã |


[1] Aquilo que mais tarde Aristóteles definiu como Ethos / Pathos / Logos: Um apelo ao ethos depende da credibilidade, competência e reputação da pessoa que faz o argumento. O recurso para pathos é um argumento emocional. Argumentos dessa natureza podem ter como alvo sentimento comum, valores culturais compartilhados ou serem estruturados para manipular e provocar uma resposta emocional directa. A pessoa que faz o argumento procura fazer o ouvinte se identificar com ela. O recurso para logos é um argumento lógico. A credibilidade do argumento repousa sobre a sua coerência e estrutura interna, bem como a evidência apresentada no seu apoio. Um argumento pode ser de apenas um desses estilos, mas Aristóteles acreditava que um argumento eficaz mistura todas as três qualidades.

[2] Nota: para Platão um Ser é percebido a partir do espírito ou das Ideias que se sobrepõem às percepções sensoriais. Para Aristóteles a reunião das características comuns de cada Ser definem a natureza intrínseca de cada Ser. Para S. Tomás de Aquino (Tomismo) a concepção geral de um Ser é percebida unicamente através do pensamento e eventualmente dissociada da realidade existencial, única e palpável.

[3] Na Antiguidade Clássica ele era um símbolo apotropaico, ou seja, tinha o poder de afastar o azar e as influências maléficas, ao mesmo tempo em que simbolizava a protecção junto à ideia de fertilidade e vida.

 

 

O Divino e a Fertilidade, 1998-2015©Luís Barreira

François Clouet, Carta de amor, 1570

François Clouet foi considerado o maior pintor e desenhista francês da segunda metade do século XVI e um dos maiores nomes da Escola de Fontainebleau. François Clouet, pintor da corte de Francisco I, afirmou-se como retratista e também de obras de carácter histórico e mitológico.

“A carta de amor” é um dos quadros mais intrigantes e mais belo de François Clouet. A relação que se estabelece entre as personagens e a própria carta (objecto da atenção do observador) atribui-nos o papel principal na pintura: a de participante. “A carta de amor” terá sido escrita por nós?

François Clouet, Carta de amor. 1570

François Clouet, Carta de amor. 1570